(¯`·._.·[Fragmentación Teorica]·._.·´¯)

"Glosas" para un texto posterior...

2008-11-11T14:27:00.002-03:00

1. La tarea original de una autentica revolución ya no es simplemente “cambiar el mundo”, sino también y sobre todo “cambiar el tiempo”…

Existe una diferenciación explicita entre la historia, la historicidad y la historiografía. Por historia comprenderemos la noción espacial y temporal de una experiencia vivida, vivencia o historicidad, o sea la concreción de un sentido sobre la vivencia; mientras que la historiografía corresponde a la figura escrita de la historia, pero no así de la historicidad. Giorgio Agamben señala que cada cultura desarrolla una determinada experiencia del tiempo para luego recrearlo figurativamente por medio del uso de “imágenes”. Esto implica que cada cultura es capaz de ubicarse física e imaginariamente, así como también su experiencia, que queda registrada de manera oral o escrita en un espacio común para determinada sociedad humana. En la actualidad la historia no ha podido zafarse de una noción rectilínea, continua y progresiva del tiempo [Agamben, 2001]. De modo que todo el sentido humano redunda en esa noción de evolución que se imbrica con lo social, político, sexual, casi todos los aspectos en general. Comúnmente la historia no ha dejado de estar condicionada por una noción de tiempo lineal, e inclusive el mismo materialismo histórico (dialéctico) -que estableció una ruptura con (el sentido) la historia- no ha dejado de pensar en esa básica y conservadora proyección del tiempo.
En la historia es posible rastrear también una prepotencia de sentido, en cuanto la historia subsume el “acontecimiento”, el devenir de la pura facticidad; articula los hechos en una narración y luego lo ingresa en imágenes (que vendrían siendo la posibilidad real de la captura de la historicidad), esto último posibilita domesticar el pasado para retenerlo y disponer de él. Según Sergio Rojas, el acontecimiento es de naturaleza inenarrable en tanto, como sustrato de la historia (El qué) sólo puede darse a conocer mediante la imagen (El cómo). El problema de esto último, es que la imagen es siempre una resistencia, es irreductible al sentido narrativo, puesto que pertenece al campo de la visualidad. Cuando la historia se acerca más al acontecimiento (lo factual del sentido) en ese momento debe ser llenado por la imaginación, de modo que la narración cede su lugar a la imagen [Rojas, 2001]. Entonces la fatalidad de la historia esta dada en la facticidad de ésta última, en otras palabras cuando antes de la narración se acerca a la historicidad. Lo mismo cabe señalar en cuanto sentido y cotidianeidad no se llevan, puesto que el siempre es llenado por un sentido, la clave está entonces en salir de la historia, anular la representación y privilegiar la vivencia por sobre lo acontecido. Si no es posible anular la imagen en la narración, en la medida que esta presta su mediación entre la historicidad y la historia, debemos concentrarnos en la composición de ese imaginario.

2. La destrucción de la destrucción o el “sentido en lo fatídico”.

La historia no debe tratar más que un montón de acontecimientos que como imágenes se rememoran sólo en escenarios posibles y re-creables. Como señala Walter Benjamin Articular históricamente el pasado…Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro… En otras palabras, recuperar el pasado agonizante -cada hecho que amenaza con ser olvidado-, por lo mismo debemos de-codificar la matriz reaccionaria de un Alberto Edwards por ejemplo “…son casos aislados y por tanto, sin significación histórica” [Edwards, 2001, pp.78-79]. La única forma posible de romper con la tradición historiográfica conservadora supone encontrar la significación histórica en esos casos aislados este ejercicio nos superpone en el peligro, caer teóricamente fuera de la historicidad, o abandonar la disciplina histórica, en otras palabras. Sin embargo también involucra la concepción necesaria que permita superar el sentido propio de la historia, desde ese campo se inicia una lucha contra el poder.
De modo que la historia es política en la medida que busca re-crear los escenarios posibles para la re-construcción de los acontecimientos pasados, a modo de resistencia. Nunca debe citarse a la historia como un proceso sumatorio de acumulación de experiencias encadenadas, concadenadas. No es la secuencia y concreción de una herencia u otro similar, no se debe tratar el “sentido”. Esto significa que no existe un movimiento social popular en nuestra historicidad y junto a ello, que la clave política en la formación de la “Identidad popular”, no debe comprender una naturaleza de los actores en los procesos de larga duración de acumulación de experiencias y construcciones de tradiciones [Grez, 2005, p.27], sino en la reconstrucción “posible” desde la multiplicidad de experiencias, más que la concreción de una “unidad” el establecimiento de una inconmensurabilidad.
En ese sentido Sergio Grez no es capaz de captar que la memoria se re-construye con lo que recuerda en otras palabras, con lo que no ha olvidado, no es entonces una sumatoria, sino un ensamblaje y a la vez embalaje de experiencias múltiples y hasta contradictorias. La continuidad de la Identidad, es la edificación de la positividad [Laclau & Mouffe, 2006] pensada desde el Estado, donde la eliminación de las contradicciones tiene coherencia, permitiendo edificar los grandes consensos. Sin embargo, la discontinuidad explica la imposibilidad de erigir la política sobre un campo social difuso.
Por ende el verdadero estudio de los sectores populares con la política incluida, es aquella misma que se erige fuera de lo social y estima la autonomía de la política. Mientras que un estudio sin la política incluida, rescata lo propiamente social acercándose profundamente a la comprensión de lo político.

NOTAS

AGAMBEN, Giorgio, Infancia e Historia, Adriana Hidalgo Editoras, Buenos Aires, 2001.

ROJAS, Sergio, La visualidad de lo fatal: Historia e Imagen. En: RICHARD, Nelly & MOREIRAS, Alberto (Eds), Pensar en/la Postdictadura, Ed. Cuarto Propio, Santiago, 2001.

EDWARDS, Alberto, La fronda aristocrática en Chile. Ed. Universitaria, Santiago, 2001

GREZ, Sergio, Escribir la historia de los sectores populares ¿Con o sin política incluida?, Rev. Política, Volumen 44, Otoño 2005.

LACLAU, Ernesto & MOUFFE, Chantal, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

En el nombre de la Republica...

2008-10-21T15:34:00.004-03:00

"...nos denominamos repúblicas, pero siempre fuimos i aún somos oligarquías" (1862).

Porque Chile nunca ha sido una República y menos una democracia. Aristóteles, “Con la misma condición, al gobierno de la minoría, con tal que no esté limitada a un solo individuo, se le llama aristocracia; y se le denomina así ya porque el poder está en manos de los hombres de bien, ya porque el poder no tiene otro fin que el mayor bien del Estado y de los asociados. Por último, cuando la mayoría gobierna en bien del interés general, el gobierno recibe como denominación especial la genérica de todos los gobiernos, y se le llama república (…) las desviaciones de estos gobiernos son: (…) la oligarquía tiene en cuenta tan sólo el interés particular de los ricos (…) Si la mayoría, dueña del Estado, se compone de ricos, y el gobierno es de la mayoría, se llama demagogia; y, recíprocamente, si da la casualidad de que los pobres, estando en minoría relativamente a los ricos, sean, sin embargo, dueños del Estado, a causa de la superioridad de sus fuerzas, debiendo el gobierno de la minoría llamarse oligarquía, las definiciones que acabamos de dar son inexactas. No se resuelve esta dificultad mezclando las ideas de riqueza y minoría, y las de miseria y mayoría (…) la razón nos dice sobradamente que la dominación de la minoría y de la mayoría son cosas completamente accidentales, ésta en las oligarquías, aquéllas en las democracias; porque los ricos constituyen en todas partes la minoría, como los pobres constituyen dondequiera en la mayoría (…) Lo que distingue esencialmente la democracia de la oligarquía es la pobreza y la riqueza; y dondequiera que el poder está en manos de los ricos, sean mayoría o minoría, es una oligarquía; y dondequiera que esté en las de los pobres, es una demagogia”

Manuscrito en el Aire N°25, de la fugacidad de la Historia

2008-10-21T15:32:00.001-03:00

La paradoja; la izquierda es a-histórica en la medida que piensa la historia como un trayecto de acumulación, herencia y memoria, en donde puede re-aplicar ciertos elementos. Siendo que la historia no es más que un montón de experiencias que como procesos se rememoran sólo en escenarios posibles y re-creables. Por ende la historia es política en la medida que busca re-crear los escenarios posibles para re-constituir las experiencias pasadas, a modo de resistencia. (Benjamin, la verdadera imagen del pretérito pasa fugazmente. Sólo como imagen relampaguea en el instante de su cognoscibilidad para no ser vista ya más, puede el pretérito ser aferrado…Pues es una imagen irrecuperable del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca aludido en ella…Articular históricamente el pasado…Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro…La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en que vivimos es la regla. Tenemos que llegar a un concepto de historia que le corresponda. Entonces estará ante nuestros ojos, como tarea nuestra, la producción del verdadero estado de excepción; y con ello mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo…)

Las claves de un joven Marx: "Vida Política"

2008-10-21T15:26:00.003-03:00

Para delimitar este primer campo debo esclarecer que he optado por la metodología del joven Marx, quizás una de las más ricas interpretaciones al respecto. En su texto Sobre la cuestión Judía Marx interpela a Bruno Bauer para esclarecer una cuestión sustancial, la diferenciación entre la emancipación política y la humana. Consideremos algunas de las reflexiones que vierte sobre esa temática. Marx afirma que el Estado es tal, cuando es político, con ello se refiere a que sólo cuando se desplace de lo público las virtudes privadas, se consumaría la vida en la comunidad política como ser colectivo. Es por ello que el individuo dentro del Estado puede considerársele como un ser genérico, sin embargo miembro imaginario de una imaginaria soberanía[1].

Sólo cuando el Estado se encuentra consumado, la vida genérica del individuo se enfrenta a él en una completa oposición a su vida material. Ya que la vida egoísta (particular) pervive en las afueras de los limites del Estado, dentro de la sociedad civil. En ese punto además el pensamiento, la realidad, la vida se dislocan entre lo celestial y lo terrenal, en esa misma lógica, el Estado es mediador entre el individuo y la libertad del individuo, así como Cristo es el mediador sobre quien el individuo descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa[2]….De modo que si pensamos en la emancipación política ésta no es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipación humana[3], esto, ya que se manifiesta en el hecho de que el Estado puede ser libre, un Estado libre (políticamente consumado) sin que el ser humano sea libre.

Ordenemos estas ideas. Para Marx el Estado está situado dentro de un campo de relaciones sociales determinadas: la sociedad burguesa. Dentro de ese orden, disociar la vida pública de la privada, es uno de los aspectos que coronan la emancipación política. La política, es sólo ese desplazamiento, y el Estado burgués su fiel reflejo. Esto se manifiesta claramente cuando el Estado, en tanto Estado, anula la “propiedad privada”. Abolir políticamente la propiedad privada es la última forma política de reconocimiento de ésta misma. Lo que realmente sucede, es que el Estado deja que actúe a su modo la propiedad privada, ya que él mismo sólo existe sobre esta misma premisa, hace valer su generalidad en contraposición a este elemento que le pertenece.

Ante esto, lo real, la vida, aunque sólo es una apariencia o excepción momentánea dentro de la esencia y la regla del Estado, puede también ser “política”. Sólo cuando la vida trate de confrontarse a la premisa del Estado (La sociedad burguesa) y logré constituirse en “ser genérica” real, exenta de contradicciones, la vida pasa a ser política. Ello como el mismo Marx lo aclara, se da solamente cuando la vida se da en la comunidad política y mediante las contradicciones violentas con sus propias condiciones de existencia, en otras palabras, mediante la revolución como permanente[4]. De modo que, la posibilidad de una verdadera revolución (en el campo de lo político) sólo puede originarse en un momento apropiado de la historia, cuando la vida se encuentre de frente a las contradicciones absolutas del Estado y del Capital. Sólo en ese momento la vida es política y la existencia trata de constituirse en genérica. La vida es política cuando lucha contra las contradicciones que la han dejado suspendida.

Concluyamos algunas ideas antes de continuar. Según esta lectura de Marx, podemos mencionar que el Estado en primer lugar no es un epifenómeno, ya que si bien refleja las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, cuando se refiere a las premisas de la propiedad privada sobre el Estado y la política, no pone de ningún modo al Estado fuera del cambio histórico, no existe una exclusión de la política (burguesa), en la medida que esta misma se desafilia de lo social. Por lo mismo y en segundo lugar, tampoco el Estado es instrumental a la dominación de clase, porque el Estado permite que fluya la naturaleza particular de la propiedad privada por fuera de sus márgenes. Luego, tenemos un tercer punto, el Estado no es de ningún modo una totalidad, el Estado está sometido a su propio desarrollo histórico, por ende hay momentos en los cuales la fragmentación y la ausencia de la política sean sus características reales e históricas.

En el periodo que trataremos de abordar, no existe un Estado como tal. El “Estado” chileno de los decenios, no es político en ningún sentido, principalmente porque no existe un espacio público donde se construya el poder, no existe un debate de ideas, sólo se erige la majestuosidad de la propiedad privada sometida al Cuerpo de la Decencia[5] o la moralidad del orden burgués católico de la medianía decimonónica. La vida privada de la oligarquía es desplazada a pulso y al son de los batallones y la sangre de las guerras cívicas, en el espacio público, en el “Estado”[6]. “Con la guerra de la independencia se consiguió la emancipación política, pero no la libertad social: nos constituimos en naciones independientes, pero no en pueblos soberanos: nos denomínanos republicas, pero siempre fuimos i aun somos oligarquías”[7]. Es por ello que hablaremos de Regímen de Estado o Regímen Oligárquico, conceptualización mucho más precisa para abordar el tema.

NOTAS

[1] Web: “Marxismo Educar”, Biblioteca, Marx “Sobre la cuestión Judía”, Braunschweig, 1843. http://www.marxismoeducar.cl/sobre%20la%20cuestion%20judia%20me.htm
[2] Ibidem.
[3] Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] Concepto utilizado por Maximiliano Salinas en, El reino de la decencia. El cuerpo intocable del orden burgués y católico de 1833, LOM, Santiago, 2001.
[6] ANSALDI, Waldo, Frívola y Casquivana Mano de hierro en guante de seda. http://www.catedras.fsoc.uba.ar/udishal/art/frivolacasquivanamanodehierro.pdf
[7] PALMA, Martín, Reseña Histórico-Filosófica del gobierno de D. Manuel Montt. Imprenta Nacional, Santiago, 1862, p.10

La crisis Oligárquica en el 1er Centenario Chileno

2008-09-30T16:29:00.002-04:00

Para responder esta cuestión es necesario primero afinar algunos detalles. A finales del siglo XIX, el Estado oligárquico ya estaba consolidado con una población y régimen político vigente, desde este periodo la transformación inicial tiene que ver con conflictividad social: aparece el moderno conflicto del capital/trabajo, era la situación de las nuevas clases trabajadoras que se relacionaban salarialmente. En esta cuestión es esencial comprender por un lado a los sectores populares. El conflicto de ipso (capital/trabajo), junto a la cuestión social, serán clave en el ascenso político de los sectores populares (persistentes desde mucho tiempo atrás), si bien carecían de capacidad política, gozaban de una relativa autonomía que permitió fortalecer lazos de asociatividad de base. Esto a su vez explica la aparición de heterogéneos bolsones de poder social.

Desde 1880-1920 estos nuevos poderes reclamaran un lugar en la discusión política, en ese sentido calza perfectamente la tesis de Fernández, cuando señala que el Estado excluyente de fines del siglo XIX, es criticado desde afuera, pero como veremos en la siguiente pregunta, resuelto desde adentro. Paralelo al ascenso de los sectores populares, esta la aparición de las capas medias (su existencia esta estrechamente ligada a la educación de elite y la expansión burocrática del Estado) que pasan a ser un actor social que deja de emular las clases dirigentes y desde esta época se configura su autonomía relativa, la que le permite sustentar tal transformación, y ser el pie necesario para reclamar con identidad de clase un lugar en la esfera política. Tanto los sectores populares como las clases medias, serán en conjunto una fuerza social que devino constituyente, para realizar cualquier transformación era necesario integrarse al sistema político imperante o rechazarlo (es prudente recordar que el sistema político contaba con mecanismos y espacios formales de participación electoral, pero eran hegemónicos los dispositivos informales que limitaban y obstruían la práctica política efectiva).

En ese aspecto notamos el primer factor sociopolítico que sustenta al primer actor constituyente o poder constituyente (el popular y de las clases medias), la aparición de una nueva configuración social (capital/trabajo) que permite nuevas formas de relación de clase, es ahí cuando la desigualdad (por la explotación de una clase sobre otra) es la que abrirá un movimiento social sustentado desde su propia producción. Que frente a una política y Estado excluyente (que cava su propia tumba), se abría un espacio de autonomía relativa que será clave en la aparición asociativa y critica del poder constituyente medio-popular. Es tanta la fuerza de este movimiento que las clases dirigentes (desde la primera década del siglo XX) buscarán conseguir apoyo político-electoral, o sea, reconocen el poder social que ejercía este bloque. Esta primera relación (de las clases dirigentes constituidas en el poder y el bloque popular-medio constituyente) desgarran a la elite hegemónica, situándola en un abismo político.

El segundo y tercer poder constituyente, que irónicamente son el poder constituido de las clases “autonombradas” dirigentes, se tuvo que transformar en tal por una cuestión critica, se necesitaba del bloque popular-medio, pero no para integrarlo a dirigir el país, era necesario pero debía ser canalizado, codificado para el Estado oligárquico (en palabras sencillas, eran necesarias diversas reformas para el propio beneficio de las clases dirigentes). Desde ese abismo se abren dos sectores el conservador (unionistas) y el reformista (aliancistas), ambos se distanciaban en la altura de miras sobre esta problemática. El reformista estaba claramente dirigido por la Alianza Liberal, encabezada por Arturo Alessandri, quien pudo observar lo que sucedía y estratégicamente planear las reformas necesarias para la mantención del poder, en 1920 Alessandri dio el primer puntapié, transformó el poder popular-medio social en su base electoral legitima (en votos), y en esa estrategia el bloque conservador perfiló su contrapuntada desde el parlamento, abriendo un periodo de inestabilidad y mas peligrosa aún, de ingobernabilidad.

En esa coyuntura el bloque medio-popular se movió por impulsar desde abajo una nueva carta constitucional, apelando al establecimiento de una Asamblea Nacional Constituyente (en este punto y desde un poco antes el bloque constituyente social medio-popular, se transformaba en político). De modo que la elite dominante o poder constituido, que estaba irreconciliablemente divido, tuvo que transformarse en poder constituyente para subordinar a las clases populares y desde dentro configurar la mantención de los soportes clave en el sustrato de su poder estatal; pero no fue una estrategia ausente, al igual que esta crisis que se inicia desde afuera, la clase dirigente se la jugara por la coadaptación con un nuevo actor político, el tercer poder constituyente: Las fuerzas Armadas.

En suma, el segundo factor sociopolítico, esta enredado desde varios puntos. La aparición del segundo poder constituyente esta ligado con la fuerza del bloque popular-medio, que resonó como un peligro a la mantención del poder de un Estado y clase política autoreferente, como canalizar o resolver esta cuestión era clave, la represión acentuada a principios del siglo XX, ya no eran eficaces para aunar la potencia social de la segunda década del mismo siglo. Como enfrentar esta cuestión se tradujo en la fragmentación de la clase dirigente y en la mutación de poder constituido en constituyente con el fin de retocar o reformas la estabilidad institucional del Estado, la cual le había permitido establecerse como clase hegemónica. Para llevar a cabo esta tarea falta el otro ingrediente, establecer una alianza con la fuerza militar.

El poder militar no devenía en un recurso para una guerra civil, puesto que la coyuntura de 1925 contaba con el actor político medio-popular, el cual acechaba la dominación y esto era mas urgente de resolver que la propia división de la elite. Las fuerzas Armadas en ese sentido, ya no constituían un recurso bélico sino que estratégicamente un aliado político. Este “juego con fuego”, buscaba que la elite al ser parte del poder constituido, apelara al orden (o sea la mantención civil necesaria para el funcionamiento del aparato del Estado) y además evitara que la fuerza militar se constituyera por si sola en una fuerza autónoma, cosa que fracasará. La intervención de las fuerzas armadas en 1925, se diferencian de otras por un elemento de hondo alcance, se habían constituido en un actor político autónomo, siendo este otro proceso que se le desbordó a la oligarquía y es culmine en la crisis del Estado.

Las fuerzas militares se constituyeron en un actor político independiente desde que se años atrás se había conseguido una modernización profesional del cuerpo militar, de modo que obstaculizaba su instrumentalización de clase (cuestión que era necesaria para la elite). Son los oficiales intermedios quienes protagonizaran esta conflictividad, reclamaban por un descontento a situación particular, de falta de movilidad en los cargos y pagos, entre otros. Esto llevó a sumarse al conflicto desde sus propias demandas, cuestión clave para comprender su transformación en poder constituyente, ya que el igual que las clases dirigentes era parte del poder constituido y por lo mismo Alessandri decidió confiar en ellos.

Esta transformación no es del todo endógena, fuertemente se debió a la influencia de Alessandri, que esbozo una predica antiparlamentarista. Por ello tras la renuncia del presidente (y el “acto de presión”, que devino en un bloque cívico-militar de vigilancia a las reformas solicitadas) y el verdadero golpe de Estado que da el Comité Militar a la Junta Militar de Gobierno, buscó por parte de los golpistas convocar una asamblea constituyente. Si bien los militares no tuvieron demasiado peso en la articulación de una nueva constitución, su presión es clave para entenderla como una fuerza constituyente.

De modo que el tercer factor sociopolítico que explica el ascenso de este nuevo poder constituyente, es intestinamente al poder militar su modernización, que devino en la conversión de un cuerpo autónomo de difícil (pero no imposible) instrumentalización, lo cual lo llevó a ser parte del conflicto como un poder de tipo constituyente. Tenemos entonces que estos factores conjugados además con los cuatro acontecimientos claves (la revolución mexicana, la revolución bolchevique, la reforma universitaria y la elección presidencial de 1920, abrirán un nuevo espacio, forma y organización política) serán los factores explicativos mas coherentes en el ascenso de los nuevos sectores constituyentes.

Hegemonía en el Post-Marxismo

2008-07-20T10:59:00.003-04:00

Desde que adoptamos el teorema post-marxista situamos el concepto de Hegemonía en un primer lugar. Aquí iniciaremos una fractura con la perspectiva clásica del marxismo. La hegemonía no es compatible con la lógica social marxista[1] ya que no se trata de una prótesis teórica que permita unificar las falsas conciencias en una misma posición de sujeto (clase), sino que se trata de considerar al complejo entramado social como un espacio atomizado, multiforme y atrofiado. En las sociedades de capitalismo periférico[2] se sintió un leve hálito al proceso de industrial (ISI), pero a diferencia de Inglaterra y otras regiones de avanzada, se llevaron procesos de cambio en las zonas agrícolas, se incrementaron los rendimientos y mecanizaron en gran parte las zonas rurales, sin embargo en nuestras sociedades el capitalismo continuo con una transición bastarda y la industrialización se topó con sistemas de producción colonial, para luego dar paso a un proceso de transnacionalización del mercado interno (TMI)[3] que trató de modernizar las relaciones de producción (y por ende también, sociales de producción) y sólo demostró las ineficaces políticas neoliberales, en un primer lugar porque la paradoja esencial del TMI es tratar de aumentar los beneficios de las clases exportadoras (tratando de superar los índices del Estado Desarrollista) y la inflación a costa de una disminución de la demanda agregada por la base neo-esclavista[4] (precarización laboral) de la cual se compone, llamado eufemísticamente como modernización del empleo, la flexibilización laboral. En este balance, ponemos entonces a múltiples sujetos en posiciones concretas, donde el mismo desarrollo del capitalismo ha impulsado no sólo a un proletariado sino también un sub-proletariado[5], una masa gigantesca de otros sujetos dentro del mercado del trabajo. Condiciones de precarización laboral masculina y en otra parte el femenino y el adolescente, el desempleo como masa flotante, la informalización del trabajo[6], son algunas. Ante este campo es difícil (además de obtuso) considerar una clase única que encarne todas las contradicciones del capitalismo. Comprender y asumir esta situación nos lleva a contener el marxismo, pero radicalizando su basamento fundamental.

NOTAS

[1] Para leer las discusiones sobre el concepto de hegemonía y una genealogía en base aun revisionismo marxista; lecturas post-marxista como: LACLAU, Ernesto & MUFFE, Chantal (L-M), Hegemonía y estrategia socialista, Fondo de cultura económica, Argentina, 2006.
[2] Ver más en: BETHELL, Leslie, (coord.) Historia económica de América Latina. Desde la independencia a nuestros días, Capítulo 9: Las economías latinoamericanas, 1950-1990, Crítica, Barcelona, 2002.
[3] Ver más en: ZAPATA, Francisco, “Autonomía y subordinación en el sindicalismo Latinoamericano”, Fondo de Cultura Económica, México,1993; y del mismo autor “¿Crisis en el sindicalismo en América Latina?”, 2003.
[4] Ver más en: NEGRI, Antonio - COCCO, Guiseppe (N-C), Global. Biopoder y luchas en una América Latina globalizada, Ed. Paidos, Buenos Aires, 2006, p.49
[5] Ver más en: Carmagnani, Marcello, Estado y Sociedad en América Latina: 1850-1930, Crítica, Barcelona, 1984. En el capitulo 3: Tierra y Libertad, la crisis del proyecto oligárquico.
[6] Para comprender las distintas posiciones de los sujetos dentro del sistema de producción, leer literatura que se refiera a la crisis sindical y el cambio de las condiciones del mercado laboral. Ver más en: MIZALA, Alejandra & ROMANGUERA, Pilar “La legislación laboral y el mercado del trabajo en Chile 1975-2000”

La Tri-Centralidad de la crisis marxista

2008-07-18T13:10:00.001-04:00

La centralidad ontológica se ha diluido entre las múltiples posiciones en las cuales se ha demostrado constituir el ser (sobretodo posteriormente al capitalismo planificado y el tardo-capitalismo postfordista), el sujeto-clase padece de esa primera des-construcción, y si bien la conciencia obrera pareciera constituirse en “otro” discursivo, como categoría teórica articuladora, unificadora de un “común social”, la inexistencia material de ese movimiento nos empuja a realizar un desplazamiento en el cual el “otro” discursivo pasa a ser su antimateria, convirtiéndose posteriormente en una necesidad simbólica.

La semiosis que los sujeto-clase han originado, dan paso a una extensión ideológica omnicomprensiva, Marx estuvo situado en ese flujo. Y el punto de ésta cuestión es que entonces el marxismo pasa a convertirse en un modelo comprensivo histórico, como un hiato social, que relacionó clase obrera con revolución dentro de un mecanismo de cambio social en un espacio totalizado (idealizado) de alto fondo fragmentado. De modo que la revolución pasaba a ser un momento único en la historia, una refundación social de la transición.

La recuperación de la política se da en todos los ámbitos en los cuales la voluntad colectiva se había autoproclamado homogénea, y esto a la vez, se constituyó en el homicidio técnico-teórico de la verbalización simbólica del marxismo ortodoxo.

America Latina Globalizada

2008-06-03T15:51:00.002-04:00

En un primer acercamiento debemos descodificar las “pièces”. Es necesario fijarse en conceptos tales como “Imperio”, “Globalización”, “Trabajo Inmaterial”, “Multitud”, entre otros. En lo relativo a los conceptos, debemos partir señalando la interrelacionalidad que posee la lógica que sostiene toda la amalgama teórica. El “Imperio”, tiene su razón de ser en la red mundial, el mundo “rizomatico” de interconexiones que abre los territorios comunes a la desterritorialización total, impidiendo entre otras cosas una localización estática, de manera que abre un flujo de dominación del capital (y a su inversa un flujo en red de resistencia), es el paso al capitalismo mundialmente integrado (CMI, como le llama Felix Guattari), donde “el mercado mundial ya no tiene un afuera”[1], y donde la ferocidad del autoritarismo de mercado (esa ferocidad que queda claramente estipulada en el “estado de guerra mundial” que vivimos, y a su vez ferocidad como conversión de la guerra en axioma de gobierno, como el re-surgimiento de los anacrónicos gobiernos conservadores-militares de nuestras actuales potencias; las “nuevas salidas” para el neoliberalismo) se localiza a su vez en ningún lugar, porque el espacio cede a la lógica del tiempo.

En ese sentido tenemos en primer lugar que el “Imperio”, no es una nación, un lugar, o sea, se define entonces como el no-lugar de la hegemonía del mercado que permite garantizar el desarrollo capitalista en la escena global, como un enjambre. “El Imperio no establece un centro territorial de poder y no se apoya sobre las fronteras o sobre barreras fijas. El Imperio es una estructura descentralizada y desterritorializada de gobierno que integra progresivamente el espacio del mundo entero dentro de fronteras abiertas y en permanente expansión. Es un no-lugar universal”[2]. Sólo de ese modo el Imperio es una tendencia, en la medida que se convierte en la única forma de “poder” con la posibilidad de sostener el actual orden del Estado “débil” (en el caso paradigmático de Latinoamérica), el Capitalismo y la Globalización.

La Globalización entonces viene a jugar un rol exuberante. No solamente pone en jaque y abre nuevas formas de gobierno-dominación como vector “hacia arriba”, sino que “hacia abajo” y “hacia el lado” se transforma en un circuito de colaboración y cooperación, serán estas las que sostengan la multiplicidad asociativa abierta y expansiva, será el espacio de articulación de la multitud postfordista. Esta ultima cualidad (la del postfordismo) junto a las tecnociencias comunicacionales del “trabajo”, es una faceta única, el traspaso de cualquier conocimiento externo es apropiado y luego se hace “común” a los trabajadores, ya que el trabajo ahora abarca a los proyectos inmateriales, afectivos, idearios, relacionales, etc, extrayendo plusvalía de la vida misma del trabajador, se constituye la producción potencial de la “biopolítica” siendo este elemento el pilar para la futura “democracia global”.

Es así como el “trabajo inmaterial” constituido por estos nuevos elementos es el eje de una nueva producción social. Las nuevas relaciones de la producción y el consumo, la implantación de las comunicaciones producto de una nueva preocupación. Primero la necesidad de las empresas en fijarse en la desembocadura del proceso productivo, o sea, la venta y la relación con el consumidor; y segundo en los servicios, donde el consumidor se le da la pauta para que comience a intervenir en el proceso de producción, interviniendo y constituyendo un : el producto o la mercancía[3].

Es en base a estos dos aspectos que el “trabajo inmaterial” da forma y materializa las necesidades (o los “deseos”), además de instituir otros. Por ello los nuevos sujetos políticos, tienen tanto que decir en la configuración del sistema de producción del capital contemporáneo, y por ello también como trabajo inmaterial, el rol de los intelectuales se realiza con la acción de una resistencia al capital, pero fundamentalmente al poder-soberanía del Imperio.

Desde lo macro a lo mezo y a lo micro, la “Multitud” es la nueva figura abstracta teorética de Antonio Negri y Michael Hardt[4]. Esta a existido por lo menos desde la construcción del Estado Moderno como trasfondo social, desde los inicios de la modernidad como actor contemplativo al fin de ella y al traspaso de la postmodernidad como sujeto activo[5] (sujeto de la lucha de clases, en donde realiza su devenir violento). Rescata (o mas bien resguarda) las concepciones democráticas y pluralistas de la estructura social emergente de mediados del siglo XX. La multitud es la multiplicidad irreductible de acción política, es una clase en sí misma, es la clase de las singularidades productivas (considerando al conjunto de la fuerza de trabajo, tanto a la clase obrera industrial, el trabajo productivo social[6]: “trabajo inmaterial”; el conjunto de trabajo post-industrial, o post-nacional-desarrollista) y también la que conserva una potencia “ontológica” la de transformar el mundo a su semejanza, la potencia democrática que emana de su orgánica constitutiva y estructural, creando autonómicamente la sociedad desde una homologación de adentro hacia fuera de sí, como lo señala para el caso de Latinoamérica, “...la democracia no puede nacer en América Latina más que de la liberación que la multitud, trabajando en contra del capital, operara a través de sí misma (la negrita es parte de mi énfasis)”[7].

De modo que la “Multitud” posee un proyecto. Protege su experiencia plural a costa del fin del monopolio de la decisión política del Estado decadente, desperdigando la soberanía y constituyéndose en la experiencia irreductible: “Se trata de concebir una acción entre movimientos y gobierno como un proceso continuamente interlocutorio y continuamente en ruptura”[8]. Asimismo es la pluralidad, la multiplicidad la que le permite aniquilar la representación política-institucional, permitiendo rearticular la dimensión del poder-saber, sólo por medio de una articulación global e interdependiente que son las caras asociativas de la globalización. “Sólo al insistir al mismo tiempo en estos dos elementos (multitud e interdependencia) puede darse una nueva izquierda organizadora de poder constituyente”.[9]

Todo lo anterior para plantear la siguiente cuestión. Se deben comprender a los nuevos gobiernos de Brasil, Argentina y Venezuela, como la expresión de un movimiento múltiple, llameémosle los gobiernos constituidos por la “multitud articulada” (según lo que señalan los autores) ya que son las luchas su acontecimiento (el devenir violento propio de la Multitud). Lula-Kirchner-Chavez necesitan para su legitimidad, la integración continental abriendo un horizonte posnacinal, de mayor democracia y de interdependencia “...hoy el Estado-nación conoce una crisis radical de soberanía y que su acción no puede ser eficaz si no se integra en grandes espacios continentales”[10] (como integración mayor de los mercados, olvidando de ipso el nacional-desarrollismo del proyecto oligarca neoesclavista y de sectores tecnócratas, que llevaron a cabo desde las formas de Estados nacionales en consonancia con el sistema fordista del capitalismo “tardo-industrial”[11]).

El horizonte posnacional debe ser comprendido más allá de las políticas económicas –obviando las criticas de la oligarquía neoesclavista, el corporativismo tecnócrata (bloque de Biopoder) y el de la izquierda- pensando el apolillado “desarrollo-nacionalista” desde la óptica del “desarrollo” (en distinción con el “crecimiento”), como figura correlativa al ascenso democrático de la multitud latinoamericana, a la potenciación de la condiciones sociales de producción y a la ampliación de la dimensión interdependiente[12]. La democracia interior de los movimientos puede abrir una transmutación institucional de los Estados (entendida como la interlocución entre multitud/movimientos y gobierno), a su vez, se puede conseguir de modo más significativo en el momento mismo de la historia donde las políticas sociales se han convertido en políticas económicas, donde el capitalismo necesita de las nuevas dimensiones comunicacionales del trabajo inmaterial.

¿Cuál es el problema central del texto y la tesis mas fuerte de los autores?: el problema del poder y soberanía que enfrentan estos tres Estados latinoamericanos (adjunto al problema de la gobernanza/legitimidad), “donde estos” gobiernos de transmutación institucional deben tener un correlato con los movimientos genéticos de su invención, y “desde donde” deben desarrollar un nivel central de las experiencias del movimiento -...de la multitud- radicalizando su potencial democrático[13]. El problema es entonces la cuestión del poder, el Estado y la soberanía que fue duramente interrumpida, por la emergencia multitudinaria de los movimientos biopoliticos y la capacidad dialéctica de presentar proyectivamente una radicalización de la democracia (como lo fue la fugaz radicalización del liberalismo en el siglo XIX con los “Golgotas” en Centroamérica) en la medida que se debe construir en “común” un nuevo “común”, reinventando los instrumentos modernos del Estado más allá del Estado, materializándose en el “nuevo pacto” (social/biopolitico-institucional).

NOTAS
[1] Negri, Antonio - Cocco, Guiseppe (N-C), Global. Biopoder y luchas en una América Latina globalizada, Ed. Paidos, Buenos Aires, 2006, p.49
[2] Ibíd., p.66
[3] Lazzarato, Maurizio – Negri, Antonio, “Trabajo Inmaterial formas de vida y producción de subjetividad”, DP&A Editora, Rio de Janeiro, 2001, Traducción Juan Gonzalez.
http://www.sindominio.net/contrapoder/article.php3?id_article=13
[4] N-H: Prefacio a “Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio.”
http://rizomas.blogspot.com/2005/09/los-proyectos-de-la-multitud.html.
[5] Entrevista a Paolo Virno, Maurizio Lazzarato: “Multitud y Clase Obrera”.
http://www.sindominio.net/contrapoder/article.php3?id_article=12
[6] N-C, op.cit., p.170
[7] Ibíd., p.240
[8] Ibíd., p.242
[9] Ibíd., p.241
[10] Ibíd., p.169
[11] “tardo-industrial” para el caso especifico de América Latina que llevaba mas de 100 años de diferenciación productiva con países industriales europeos.
[12] Ibíd., p.50
[13] “...nos preocupan las dificultades que presentan los “nuevos gobiernos” latinoamericanos para desarrollar un nivel central (estatal) las experiencias de movimiento y de radicalización democrática de las cuales, en última instancia, han nacido”, Ibíd., p.25

Edad Media: Algunas caracteristicas de los Leprosos

2008-05-06T15:10:00.003-04:00

La lepra existe en Europa desde el siglo III d.c, pero las primeras descripciones datan del 250 a.c. Se cree que tuvo su origen en África y los esclavos la extendieron a Egipto, Siria, Asia Menor, India, China y Europa. Las invasiones y las cruzadas contribuyeron enormemente a su propagación.

La actitud hacia los enfermos de lepra varió notablemente a lo largo de la Edad Media. Hubo momentos en que se les autorizó a mendigar, a pedir “limosnas”, que se dejaban en el suelo para que el enfermo las recogiera una vez que el donante se hubiera alejado o se depositaban en un cesto atado al extremo de una larga vara, para evitar el más leve roce.

La severidad con que la Iglesia y la sociedad trató a los enfermos de lepra no se basaba tanto en el temor al contagio como en la creencia de que el mal era un castigo divino y al convencimiento de que el leproso sentía un rencor hacia los sanos que les inclinaba a las peores perversidades.

También existía la teoría de que los niños que enfermaban de lepra habían sido concebidos en el instinto pecador de la lujuria, no durante el cumplimiento del mandato divino de la procreación. La reticencia hacia este grupo alcanzó incluso a los hijos de los leprosos, que eran obligados a vivir aparte y a desempeñar los oficios más bajos.

Cuando los cruzados enfermaron de lepra, dicho mal dejó de ser pecado para convertirse en una “enfermedad santa” (en el sentido de su tratamiento).

El Diagnostico

Cuando se era diagnosticado como leproso ya fuera por el médico, por el sacerdote y, en algunos pueblos, incluso por el barbero, se emitía un decreto en el que se lo declaraba como leproso. Debido a las consecuencias sociales que esto podía ocasionar, el diagnóstico tenía que ser muy bien revisado y los síntomas correctamente descritos. El estándar de oro para el diagnóstico de la lepra era, la presencia de una destrucción masiva de la cara del paciente, sólo en la presencia de este signo se debía hacer la afirmación de que se trataba de un leproso. Sin embargo, y como lo prueban muchos registros, esto no se aplicó en la mayoría de los casos.

Cuando la enfermedad era diagnosticada en un paciente, el sacerdote iba a su casa y lo llevaba a la iglesia entonando cánticos religiosos. Una vez en el templo, el sujeto se confesaba por última vez y se recostaba, como si estuviera muerto, sobre una sábana negra a escuchar misa. Terminada la homilía, se le llevaba a la puerta de la iglesia, donde el sacerdote hacía una pausa para señalar: "Ahora mueres para el mundo, pero renaces para Dios". Luego se le recordaban las palabras del profeta Isaías, aquellas en que se establecía una relación entre Jesucristo y la lepra, para reconfortar al enfermo. Una vez dicho esto, se llevaba al doliente a los límites de la ciudad donde se le recitaban las prohibiciones: se le prohibía la entrada a iglesias, mercados, molinos o a cualquier reunión de personas; lavar sus manos o su ropa en cualquier arroyo; salir de su casa sin usar su traje de leproso; tocar con las manos las cosas que quisiera comprar; entrar en tabernas en busca de vino; tener relaciones sexuales excepto con su propia esposa; conversar con personas en los caminos a menos que se encontrara alejado de ellas; tocar las cuerdas y postes de los puentes a menos que se colocara unos guantes; acercarse a los niños y jóvenes; beber en cualquier compañía que no fuera aquella de los leprosos; caminar en la misma dirección que el viento por los caminos, etc. No sólo debía alejarse al leproso de la vida cotidiana y de la ciudad, la lepra fue, además, desde el año 757 hasta finales del siglo XIV causa legal de divorcio y de pérdida de todos los bienes comunes.

Los Lazaretos

En el siglo VIII se consideraban contagiosas ocho enfermedades: la peste bubónica, la tuberculosis, la epilepsia, la sarna, erisipela, el ántrax, el tracoma y la lepra. Gregorio de Tours mencionó (hacia 560) hospitales para atender a los leprosos; en esta época se fundó la orden de San Lázaro para llevar pacientes a estos "Leprosarios".

Como consecuencia de la diseminación de la lepra en Europa, la legislación hizo regulaciones que trataban de cuidar y atender a los leprosos, pero sin permitirles el contacto con los ciudadanos sanos. Si uno de los cónyuges de un matrimonio contraía la enfermedad, el otro podía seguirle a la leprosería, aunque no estuviera afectado.

Las primeras leproserías surgieron en Bizancio, en el siglo IV, extendiéndose pronto por Europa dirigidas por los Hermanos de San Lázaro, de donde proviene el nombre de lazaretos por el que fueron conocidos estos establecimientos. También existían en Francia tan temprano como en el siglo VII. En el siglo VII por Rothar Rey de los Lombardos, y por Pipino (757) y Carlomagno (789) en el Imperio de los Francos. La temprana cuenta del hallazgo de casas de leprosos en Alemania, se da en los siglos VIII y IX al igual que en Irlanda, Inglaterra, España, Escocia y los Países Bajos. Ya A mediados del siglo XIII había cerca de 20.000 leproserías en toda Europa.

Estas instituciones fueron orientadas como “casas de aislamiento” del infectado, para el tratamiento curativo de la enfermedad. Fueron fundados y donados como establecimientos religiosos, generalmente fueron puestos bajo el control y manejo de alguna abadía o monasterio por una Bula Papal, la cual designaba cada casa de leprosos para ser provista con su propio cementerio de iglesia, capilla, y sacerdote. Las casas inglesas y escocesas fueron puestas bajo control total de un tutor, canónigo, oficial del monasterio, y, en algunos casos por una mujer superior del monasterio. Los oficiales eclesiásticos de los hospitales y de los internados de leprosos estaban comprometidos bajo las regulaciones puestas en tierra en los estatutos de las instituciones, las cuales tenían que observar estrictamente; especialmente las de ofrecer sus plegarias por el reposo de las almas de los fundadores y de sus familias.

El Tratamiento

Los tratamientos que se recomendaron en la práctica médica medieval más utilizados se encontraban la aplicación de sanguijuelas, “la cauterización y la flebotomía”. De éstos, el más usado fue la flebotomía, que consistía en el corte de grandes venas para limpiar la sangre impura del leproso. Incluso se preparaban ungüentos con la propia sangre del leproso para que fuesen aplicados en sus heridas. Entre otros tratamientos se encuentra el de “la carne de serpiente”. La utilización de las serpientes como tratamiento tenia como argumento la idea de que "un veneno expulsa a otro veneno", sin embargo más que una terapia era un símbolo, donde se relacionaba el cambio de piel de la serpiente con el cambio de piel que necesitaban los leprosos.

La pseudo homosexualidad en Atenas del Siglo V, PARTE II

2008-05-06T15:06:00.003-04:00

EXTRACTO

La homosexualidad en la Filosofia y la educación Pederasta

Ahora si en Atenas el amor homosexual fue puesto al servicio de los más altos ideales de la época, ¿cómo se consiguió esto?, a través de una visión de los valores y la filosofía.

“En primer lugar, eran tres los géneros de los hombres, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que había también un tercero que participaba de estos dos(...)Era, en efecto, entonces el andrógino una sola cosa, como forma y como nombre, participe de ambos sexos, masculino y femenino(...) En segundo lugar, la forma de cada individuo era en su totalidad redonda, su espalda y sus costados formaban un circulo; tenia cuatro brazos, piernas en numero igual al de los brazos, dos rostros sobre un cuello circular(...)además cuatro orejas, dos órganos sexuales(...)Eran tres los géneros y estaban así constituidos por esta razón: porque el macho fue en un principio descendiente del sol; la hembra , de la tierra; y el que participaba de ambos sexos, de la luna, ya que la luna participaba de uno y otro astro”[1]

Esta interpretación filosófica sobre el origen o la explicación más bien sobre el comportamiento “homosexual”, nos entrega una gran información de la naturalidad con la que se entendía el comportamiento sexual para los filósofos.

“Así, pues, cuantos hombres son sección de aquel ser participe de ambos sexos, que entonces se llamaba andrógino, son mujeriegos; los adúlteros también en su mayor parte proceden de este genero, y asimismo las mujeres aficionadas a los hombres y las adulteras derivan también de él. En cambio, cuantas mujeres son corte de mujer no prestan excesiva atención a los hombres, sino más bien se inclinan a las mujeres, y de este genero proceden las tríbades. Por ultimo, todos los que son sección del macho, persiguen a los machos y, mientras son muchachos, como lonchas de macho que son, aman a los varones y se complacen en acostarse y en enlazarse con ellos; estos son precisamente los mejores entre los niños y los adolescentes, porque son en realidad los más viriles por naturaleza”[2]

En esta parte se entiende perfectamente, el desmedro con el que se miraba al heterosexual y la igualdad que se le otorga a la mujer, por que principalmente los parámetros para definir la sexualidad en este periodo son otros.

“En la Atenas Clásica los objetos sexuales eran de dos tipos, no masculinos y femeninos, sino activos y pasivos, agresivos y sumisos”[3]

Pero bien la sexualidad tenia connotaciones , puesto que simboliza el dominio del activo sobre el pasivo, bajo esta perspectiva se entiende que hombres del mismo grupo social estipulen condiciones y normas que garantizaran la dignidad de la pareja (del mismo sexo).

Era mal visto para los griegos la pasividad en el acto sexual, más que la homosexualidad en sí, es por ello también que en este tiempo, el hombre no veía con buenos ojos a la mujeres, (por su pasividad en el acto sexual), la pasividad era símbolo de poca >virilidad< y de poco valor, pues en el fondo era dejarse dominar.

En el aspecto femenino también se daba esta connotación, era mejor vista la mujer que penetraba sexualmente a la otra mujer, de ahí también el nombre con que les designaba “Tríbade”.

Tenemos aquí dos atributos sumamente necesarios para entender el valor de la homosexualidad, la libertad y la virilidad.

La libertad o la Eleutería, ha sido un concepto que hemos encontrado constantemente en nuestra investigación, pero más que libertad en sí, es el concepto de dominación, tal cual como lo hemos explicitado anteriormente, era mal vista la pasividad sexual, por ser un símbolo de “dominación”, ó sea perdida de la libertad en el acto sexual.

En ese sentido, la civilización Ateniense era más respetuosa a la libertad que cualquier otras cosa, de manera que este concepto no podía ser ajeno al ámbito sexual.

La virilidad: “(...)son en realidad los más viriles por naturaleza”[4] la virilidad sigue siendo uno de los valores fundamentales que permiten enaltecer al hombre, pero ahora no se es varonil por ser hombre, sino que por seguir mi propia naturaleza, ó sea se es más hombre o más mujer por perseguir mi propio sexo.

Este concepto de “perseguir mi naturaleza”, es muy similar a la idea con la que se entiende la educación, con la idea de “perseguir la belleza”, entender la belleza del hombre por sobre las figuras físicas y contemplarse con el aspecto metafísico.

“Perseguir la naturaleza” es entonces la meta sexual, parte de la educación del griego, es estrechar la virilidad no solo por medio del acto sexual, sino que por mi naturaleza.

El amor, la sexualidad, tenían una componente más allá de lo terrenal, eso es lo que trata de explicar Platón en su obra, por ello la “homosexualidad”, no era una práctica sucia, pues tenía normas que la hacían de gran valor.

“Sucede que los filósofos, como los políticos, y en general esa reducida y distinguida clase dio pie al florecimiento de la pederastia que la formaban hombres. Estos hombres habían relegado a sus esposas al gineceo y no las dejaban participar en las fiestas públicas ni privadas. La esposa educa a los hijos pequeños, pero luego le son arrebatados para confiarlos a pedagogos”[5]

La educación fue fundamental para propagar y sostener el comportamiento sexual, uno de los fenómenos importantes es la educación pederástica.

La educación pederástica estaba compuesta por un hombre mayor activo y uno más joven pasivo, el mayor es conocido por el nombre de “erastes” y el joven de “erómenos”, en el tipo de relación que se forjaba existen varias posturas , pero eso en el fondo habla de las pocas fuentes con las que se cuentan.

Unos dicen que no existió la relación oral y anal, solo se dio la intracural, otros afirman que el modelo pederástico no excluyo la relación oral u anal, del erastes y el erómenos.

La educación de erastes comenzaba aproximadamente a partir de los 12 años hasta mas menos los 17 años, sin embargo no era tan rigurosa.

“Cuando un hombre honrado, enamorado del alma de un joven, aspira a hacer de él un amigo sin mácula y a vivir con él, lo elogia y ve en esa amistad la más hermosa manera de educar a un joven. Pero si alguno parecía estar enamorado solamente del cuerpo, lo declaraba infame y por ello no tenían los amantes menor retención en su trato con los muchachos que los padres con sus hijos y los hermanos con sus hermanos.”[6]

La educación pederástica de por si es la gran contradicción al amor platónico, puesto que nosotros hablamos de la interpretación de Platón y su concepción sobre el amor los ideales metafísicos, etc, y la pederastia por su parte es la muestra concreta de que existía una satisfacción al placer y a los ideales físicos, a la belleza del mancebo que se educaba.

Ahora bien el objeto de la pederastia no solo implica la satisfacción sexual, la pederastia comprendía un modelo de “sumisión, admiración y formación”[7], y ante este aspecto es fundamental detenerse, más allá de comprender como se efectuaba la relación entre el erastes y el erómenos, es necesario fijarnos en el objetivo.

Es la aplicación de valores comprendidos como necesarios para la educación del adolescente, estos valores para formar parte de la educación y de la formación principalmente deben estar sujetos a un nuevo ideal de hombre, este hombre que se sostenía bajo una nueva perspectiva de virilidad, un hombre de práctica homosexual.

Frente a esto sostenemos entonces que una nueva interpretación valorica afirmó y legitimó cualquier tipo de práctica social en Atenas, de manera que la homosexualidad no es ajeno a esa realidad, el valor de la libertad y la virilidad como lo hemos analizado proviene de la cosmovisión cretense, para después formar parte de los ideales homéricos.

Nunca se dejo ser menos persona por practicar una sexualidad distinta, sin embargo, conviene ser prudente puesto que la misma obra de Platón nos muestra otro aspecto de relieve;“Algunos, en cambio, afirman que son unos desvergonzados. Se equivocan, pues no hacen esto por desvergüenza, sino por valentía, virilidad y hombría, porque sienten predilección por lo que son semejantes a ellos”[8].

¿Qué es lo que queremos afirmar con esto?, que necesariamente la práctica sexual necesito un soporte valorico, pues no era bien vista la homosexualidad, y en esa campaña de legitimizar la homosexualidad, estuvo la filosofía, la poesía, la educación y el arte entre otros.

Ahora frente a este proceso de legitimización que tuvo la pseudo-homosexualidad, se involucra otra idea necesaria, “la aristocracia”, puesto que la pregunta pertinente es ¿A quién revalido la filosofía del siglo V?.

Bien sabemos que la educación de los siglos anteriores reposó en el ideal del Areté, conocido por su carácter aristocrático, .

Cuando señalamos en el tópico de “Atenas y la nueva interpretación valorica”, hablábamos de una nueva forma de entender el Areté. Esto influyo necesariamente en la visión de la sociedad, que ya se estructuraba de una manera distinta gracias a Solón.

La filosofía hija de la nueva interpretación valorica también logra subordinarse de esta interpretación y al buscar nuevas claves antropocéntricas, se llega a una reinterpretación de la interpretación, ¿en qué sentido?, en la educación, la filosofía del siglo V regresa a los parámetros anteriores del Areté, trata de destruir su universalidad y se vuelve a la idea de que el Areté es solo de las “almas selectas”.

“Pero el pensamiento ético de los grandes filósofos atenienses permanece fiel a su origen aristocrático al reconocer que la areté sólo puede hallar su verdadera perfección en las almas selectas”[9]

Las “almas selectas”, son justamente la nobleza, la aristocracia que dormía entre sus pares, esta revaloración de ella se da en todo ámbito, por ello ante su práctica sexual, que no era muy peculiar (la práctica homosexual), puesto que se daba de mucho antes, pero que siempre fue mal vista, fue necesario un soporte intelectual para su validación, eso es justamente lo que se construye en Atenas del siglo V.

NOTAS
[1] Platón, op.cit, p56.
[2] Ibíd, p59.
[3] Francis Mondimore, op.cit, p.16.
[4] Platón, op.cit, p59.
[5] La Liberalidad Griega, fu.cit.
[6] Ibidem.
[7] Reflexiones sobre el modelo Pederástico, fu.cit.
[8] Platón, op.cit, p59.
[9] Werner Jaeger, op.cit, p27.

La pseudo-homosexualidad de Atenas en el Siglo V

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EXTRACTO

La sexualidad

Ahora podemos adentrarnos, todo lo que hemos analizado anteriormente, nos sirve como antecedente necesario, para estipular cualquier tipo de conclusión que demos en esta parte del trabajo.

Del texto de Francis Mondimore[1] podemos concluir que tanto las obras de teatro griego y las piezas de cerámica de la Grecia Antigua, hablan de un fuerte carácter erótico, donde encontramos en algunas piezas una fuerte pronunciación al contacto homosexual masculino.

Atenas fue la polis donde relativamente la homosexualidad[2] fue más libre, socialmente aceptada y en ciertos aspectos incluso, exaltada. En él los amores pederastas (relaciones entre un hombre y un niño), y sáficos (amor de una mujer hacia otra ), conocieron un florecimiento excepcional, acompañado de un gran prestigio literario, artístico y filosófico.

Gran parte del arte es de inspiración homosexual, empezando por el desnudo masculino, representado a través de la escultura, sobre todo en los siglos IV y V antes de Cristo, también la poesía griega debe gran parte de su inspiración a la homosexualidad como la poesía de Safo.

Safo que nacida en Eresos, la isla de Lesbos, fue considerada como la décima musa, fue para los griegos una importantísima poetiza (esencialmente), “inicio un circulo de muchachas que consagradas al servicio de musas se preparaban para su ulterior misión de mujeres, Safo se convirtió en la alegoría y símbolo de la homosexualidad femenina, en el safismo, o amor lesbiano”[3], su poesía es justamente una de las pocas fuentes que se cuentan para comprender el amor entre mujeres, y consideramos bastante poco pertinente la connotación que se da en el libro de Mondimore, cuando dice que Safo “era una poetiza que amaba a las mujeres y no una lesbiana que escribía poesía”, nada se puede aseverar pues no poseemos las fuentes necesarias.

Si somos más exactos en los datos podemos hablar mas que de una “homosexualidad” una bisexualidad, puesto que el hombre se casaba y bien seguía buscando placer en los jóvenes. Para los griegos el placer sexual y el matrimonio no estaban necesariamente vinculados.

Esta realidad griega de que el Matrimonio no era necesariamente de placer, se puede rescatar de Esparta, por ejemplo cuando los varones tenían la desgracia de casarse con una mujer poco prolífica, tenían que pagar una multa al Estado, por que la idea del Matrimonio era ofrecer mucho hijos para sustentar el poder y la gloria de Esparta[4]. Por lo tanto en el universo griego la realidad del Matrimonio no era ajena, pero el rol que cumplía era especifico, más que una unión basada en el amor (como hoy en día), tenia grandes objetivos sociales, es por ello que en Atenas se asume con tanta naturalidad casarse y seguir buscando placer en otras partes, pues el Matrimonio solo era un contrato.

Este papel que juega el Matrimonio en la sociedad, bien ya lo podemos encontrar como dijimos anteriormente, en la civilización Micénica, donde se comienza a desperfilar el rol de la mujer y su rol en el Matrimonio.

La posición de la mujer en la democrática Atenas no quedó recluida al hogar, como podría suponerse. Llevaba una vida retirada, pero consciente de su rango. Acudía a las representaciones de teatro en Dionisios; mandaba a sus servidores a comprar las cosas, y gozaba del respeto y la libertad, aunque no siempre del marido, quien a consecuencia de sus uniones extraconyugales no solía ser un amante ardiente. Las mujeres casadas no podían asistir a los Juegos Olímpicos, y no porque los atletas saliesen completamente desnudos -las chicas solteras los presenciaban-, sino porque resultaban fiestas populares en la que todos se daban a la juerga desenfrenada. Además, los Juegos pasaban por Corinto, la ciudad de los placeres extraconyugales.

Esta realidad es bastante contradictoria, en el proceso que indicábamos en la civilización micénica, donde se comenzaba a despreciar a la mujer, con Atenas (y este es otro antecedente para nuestra hipótesis), se invirtió cualquier visión o interpretación de la coyuntura y se rescatan los valores dormidos o alejados de Homero, pero que son de relevancia para la sociedad.

En esa búsqueda y re-interpretación, se llega entonces al re-descubrimiento de los valores de la primigenia, la cultura minoica o cretense, por ende a una revalorización de la mujer, que sin embargo nunca fue total, recordemos que la mujer no tenia participación en la política y por lo tanto en la sociedad debe haber tenido algunas limitaciones.

La filosofía también es otro antecedente de la importancia de la mujer en la sociedad y en el comportamiento sexual. Pero resulta sumamente difícil sostener cualquier tipo de teoría sobre la reputación de la mujer en toda la sociedad, o el comportamiento de la mujer en la actividad sexual.

“...los hombres forman sus clanes, y todas las actividades de los atenienses se llevan a cabo en círculos educativos, en gimnasios, en círculos políticos, en reuniones filosóficas y literarias, y en banquetes. Cierto que en ellos había mujeres, pero no eran sus esposas: sólo cortesanas, bailarinas, tocadoras de flauta y de crótalos(...)Vistas las cosas de ese modo, se comprende que en el mismo momento histórico adquirieran preponderancia las hetairas por un lado, la homosexualidad masculina por otro, y el tribadismo o las lesbianas en tercer renglón.”[5]

NOTAS
[1] Francis Mondimore, Una historia natural de la Homosexualidad, Paidos, 1°Edición, Buenos Aires, 1998.
[2] De aquí para delante, trabajaremos con el concepto de Homosexualidad, para simplificar el sentido en la redacción.
[3] La liberalidad Griega, fuente citada (fu.cit).
[4] Héctor Velis-Meza, Anecdotario secreto del amor y el sexo, Feria Chilena del Libro, 1°Edición, Santiago, 2003, pp72-73.
[5] La Liberalidad Griega, fu.cit.

Fundamentos de la Modernidad

2008-04-25T19:31:00.002-04:00

1.

El hombre abandona su infancia, la sujeción de los preceptores. Utilizar la razón para ser dirigidos sólo por ella. Dios le dio a cada hombre la capacidad de discernir lo verdadero de lo falso, se sigue, que hay que abandonar los juicios ajenos y hay que utilizar los propios. La verdad se puede conseguir desde los simples razonamientos de una persona sobre las cosas simples que lo rodean o atañen. Existe una sola verdad en cada cosa, pudiendo ésta ser revelada, quien lo descubra puede saber todo de ella.

Esa verdad revelada puede ser descubierta por un principio fundamental un método que utiliza plenamente la razón. El método que permite gradualmente aumentar los conocimientos del hombre, desarrollando un progreso en la investigación sobre la verdad.

***Esencialismo del hombre y su vinculación con el entorno, en todo cuanto puede ser razonado, puede ser conocido en su totalidad por medio del descubrimiento de su verdad única.

2.

La ilustración, como la liberación del hombre de su falta de valor y decisión para servirse de sí, de su inteligencia sin la guía de otro. La ilustración trata de superar la tutela que ha impuesto la religión. Este es un derecho fundamental del hombre. Libertad de hacer uso público de la razón y esto debe estar permitido a todos los hombres; uso público entendido como aquel que en calidad de maestro se puede hacer de la razón ante el gran público del mundo de lectores, hacer uso de la propia razón y hablar en nombre propio. La naturaleza humana posee como destino el desarrollo progresivo de las generaciones venideras en la ampliación de la ilustración.

Principios de la historia: 1) Las criaturas por disposiciones naturales están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada. 2) En los hombres todas las disposiciones relacionadas con la razón deben desarrollarse completamente como especie y no como individuos. 3) El hombre debe lograr de sí mismo por medio de la razón superar su existencia animal. 4) Para desarrollar todas las disposiciones naturales, la naturaleza se sirve del antagonismo. En tanto hombres que se inclinan a ingresar a la sociedad, también tienden a aislarse.

5) El problema del genero humano consiste en llegar a una sociedad civil que administre el derecho. La máxima libertad de los hombres bajo leyes exteriores con el poder de una constitución civil perfectamente justa. 6) El hombre es un animal que necesita un señor, el jefe supremo tiene que ser justo por sí mismo. 7) La institución civil depende de su relación con los estados exteriores, una unión entre naciones. La construcción de un estado civil mundial o cosmopolita. 8) El plan secreto de la naturaleza consiste en la realización estatal perfecta para el desenvolvimiento pleno de todas las disposiciones de la humanidad. El hombre ilustrado debe subir poco a poco al trono y cobrar influencia sobre sus principios de gobierno.

***Pensamiento teleológico que propugna el desarrollo del hombre y la plena razón, como ejercicio multigeneracional.

3.

Qué es la política?:

Los hombres se organizan en un caos absoluto de diversidad, entonces, la política se trata de estar juntos, los unos los otros, los diversos. La organización de la familia es nefasta para la política, ya que el concepto de parentesco destruye la cualidad fundamental de la pluralidad. La política nace entre-los-hombres, por ende fuera del hombre; la política surge como relación. La política organiza de antemano a los absolutamente diversos en consideración de una igualdad relativa. Sólo en la política hay libertad. Lo político es un ámbito del mundo en que los hombres son primariamente activos y dan a los asuntos humanos una durabilidad que de otro modo no tendrían.

Política y Totalitarismo

Pone en el tapete la cuestión de que sí la política y la libertad son en absoluto conciliables, de si la libertad comienza sólo allí donde termina la política. En las condiciones modernas se han separado por completo. Se duda de que si las condiciones modernas política y conservación de la vida son compatibles. Lo político únicamente vale como medio para proteger la subsistencia de la sociedad y la productividad. Si es verdad que la política es algo necesario para la subsistencia de la humanidad, entonces ha empezado de hecho a autoliquidarse.

ESTADO TOTALITARIO.

Mantiene una constante renovación de sus leyes impidiendo su naturalización en un estilo de vida que lo socave a la nación. Contiene una estructura de duplicación administrativa –autoridad dual-, partido y estado. Se da un desplazamiento real del poder hacia otras organizaciones, confusión de autoridad. Estado falto de forma, excesiva expansión burocrática, que pone el piso para el principio del jefe, dependencia real directa. La dominación autoritaria abolió la libertad e incluso la espontaneidad humana. Atomización de los individuos, la base de masas para la dominación totalitaria.

Esfera pública y privada

La edad moderna construyó el concepto de esfera social, que no es ni pública ni privada, y que coincide con el forma política de la nación-estado. La sociedad no es más que la aplicación científica de una especie de administración domestica colectiva; la sociedad siempre exige de sus miembros que actúen como si fueran una gran familia. La sociedad deprime la posibilidad de acción, espera que cada uno contenga una conducta determinada; acción a conducta a burocracia. El secreto ideal político de una sociedad normalizada sumergida por entero a la rutina del vivir cotidiano.

En la vida griega la propiedad privada posibilitaba la participación en el mundo público, pero ambas esferas se diferenciaban, sin dominar las necesidades vitales en la casa no es posible la buena vida. El pensamiento político del siglo XVII piensa al estado de naturaleza como caótico y que sólo un gobierno mediante el monopolio del poder y de la violencia estableciera la paz por medio de la guerra, la polis reconocía a los iguales, la familia a los desiguales. La esfera social de la modernidad somete a la política como función, acción, discurso y pensamiento son relativas al interés social. Por lo tanto los intereses privados adquieren significado público, es decir lo que llamamos sociedad. La sociedad como organización pública de la vida transformó a todas las comunidades en sociedades de trabajadores y empleados, dispuestos a una actividad necesaria para mantener la vida.

La esfera pública al igual que el mundo en común nos junta y nos impide que caigamos uno sobre otro, las sociedad de masas por su parte, esta marcado porque el mundo ha perdido poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas, de esto depende la permanencia, la existencia de una esfera pública y la consiguiente transformación del mundo.

La esfera privada, cobra sentido en lo privativo. Una vida privada de cosas esenciales para una verdadera vida humana, estar privado de una “objetiva” relación con los otros, que proviene de la relación mediada por el mundo común. Lo único común son los intereses privados.

Manucristo en el aire: Numero 9

2008-04-25T19:28:00.000-04:00

La Destrucción de un principio epistemico.

No hay nada mejor que meditar sobre algunas cuestiones marxistas y trasladarlas a la praxis cotidiana, y ojo con esto último, los saberes comprendidos desde ese anclaje político deben ser llevados a la experiencia de la relación intima entre el sujeto y la realidad.

El marxismo posee una premisa fundamental. El proletariado es la clase que se liberará de las cadenas, y luego no sólo a ella sino que redimiria al resto del cuerpo social. Eso se explica básicamente porque corresponde a un momento histórico bastante peculiar. El conocimiento de lo social se establecía sobre cánones modernos y entre ellos el de un supuesto fundamental, la elaboración teórica podría conocer y dar a conocer lo social. Esa “llave maestra” que conecta un segmento social privilegiado con el resto del cuerpo social. Ese supuesto epistemológico, no es otra cosa que uno de los microfacismos más primigenios. Principalmente porque es un supuesto que permite legitimar el fragmento sobre el resto, relaciones sociales jerárquicas, desplazamientos de sectores sociales iluminados.

Más allá de criticar esta cuestión, pretendo detenerme en otra. Este mismo principio epistémico es utilizada por el marxismo, pero en base a un precepto que debemos rescatar. El proletariado es la clase que redimirá la sociedad, en tanto, proletariado encarna las contradicciones absolutas y dialécticas del capitalismo. Éstas entonces localizan el flujo por donde se realiza el capitalismo, la fabrica, la clase trabajadora. Ese precepto posibilita sostener entonces la siguiente cuestión, la territorialización de las contradicciones del capitalismo y en segundo lugar lo social como campo de encarnación de las dialécticas del Kismo.

Hoy en día nos hablan de no-territorialidad del Kismo, pero cabe preguntar eso supone qué lo social no es un campo de encarnación de las dialécticas. Efectivamente, la territorialidad en términos geográficos no es más que virtualidad y el campo de lo social posee una encarnación desperdigada y fluida de las contradicciones del capitalismo, que a su vez, ya no son estructurales sino que fenoménicas. Lo anterior nos sirve para lo siguiente, no existe clase, estamento, sujeto que encarne esas contradicciones estructurales/absolutas del capitalismo. Es la destrucción del cristal unívoco de verdades absolutas y la lluvia de esquirlas “brillantes”. Esto nos pone en la posición necesaria, no de pensar en las piezas, sino que de pensar desde las piezas; son trozos tan pequeños que da lo mismo con quien nos replegamos, todas las formas calzan.

Qué pasa entonces con los sujetos, han dejado de encarnar esas contradicciones, pero han dado cabida entonces, desde cualquier lugar, a la encarnación de múltiples contradicciones. La dialéctica esencial de Habermas da cuenta, de una parte de está cuestión, el mundo de la vida y el sistema, pero esto es aún mucho más complejos. La existencia misma es una posición contradictoria. No es posible pensar en la coherencia y la “transparencia” del comportamiento humano, hoy es pura mutabilidad del carácter, el comportamiento, la incoherencia, lo esquizofrénico.

Arte y Politica (Extracto)

2008-02-22T16:36:00.002-03:00

Extracto__La primera Guerra Mundial: progreso, barbarie y transformación del arte, expresiones dialecticas del capitalismo 1870-1918.

(...)Por ello mismo afirmamos: la guerra es bella, porque, gracias a las máscaras de gas, al terrorífico megáfono, a los lanzallamas y a las tanquetas, funda la soberanía del hombre sobre la máquina subyugada. La guerra es bella, porque inaugura el sueño de la metalización del cuerpo humano(...) La guerra es bella, ya que crea arquitecturas nuevas como la de los tanques, la de las escuadrillas formadas geométricamente, la de las espirales de humo en las aldeas incendiadas y muchas otras... ¡Poetas y artistas futuristas... acordaos de estos principios fundamentales de una estética de la guerra para que iluminen vuestro combate por una nueva poesía,, por unas artes plásticas nuevas!.
Marineti, Manifiesto Futurista, sobre la guerra colonial de Etiopía.

1

A veces es difícil hacer manifiesta cuestiones que permitan liberarnos del capitalismo, o buscar en él aspectos duros que nos permitan abrir fugas y esperanzas. El primero en señalar esta cuestión fue Marx, fue capaz de ver en la clase obrera la fuerza que derribaría el capital. Pese a que históricamente fue potente como la comuna de Paris en la Francia de 1871, también causó cambios sustantivos, como las reformas sociales que se implantan en la Inglaterra victoriana en 1837 a 1901, o el malestar expresado en violencia anarquista y agitación social como en Italia durante 1878 y 1900, posteriormente España que tras la guerra de Marruecos, aparecen reivindicaciones sociales, sindicalistas y anarquistas, huelga general que termina en una violenta y anticlerical semana en 1909, denominada la “Setmana trágica”[1].

Lo que se ve en uno y otro proceso es un periodo similar, principios del siglo XX, es la conjugación de una clase social que buscaba fervientemente modificar su reproducción social, política y económica. Si bien esa fuerza obrera, se fue dilapidando y transformando (por procesos de gran alcance que no trabajaremos en este ensayo) lo esencial es considerar que el capitalismo estructuralmente siempre se ve desbordado por un elemento social que parecía ser controlado. Esto implica entender al capitalismo en todo sentido dialecto, no necesariamente autodestructivo, pero sí autoalienante, ya que no sólo la clase obrera es enajenado de su condición social sino que también la burguesía padece el síntoma frente al capitalismo que lo consume, por lo mismo aquí agrego: el capitalismo se autoenajena. Esto último implica que el capitalismo inicia dispositivos con el fin de autoproducirse constantemente, lo cual abre espacios que saltan intermitentemente durante su historia, esas fugas pudieran ser de largo alcance, pero debiéramos estudiarlas profundamente. Durante la I Guerra Mundial (I-GM), la contradicción de barbarie frente al desarrollo que se daba del capitalismo desde fines del siglo XIX, incuba en su propio proceso modificaciones únicas, en ese sentido el arte y la aparición de las vanguardias antes, durante y después de la I-GM, son la expresión sintomática de buscar chances, abrir salidas, el Dadaísmo en ese sentido, es el gran ejemplo de la constitución de un antiarte, la autodestrucción de un goce estético y la apertura de la politización del arte.

Para sostener el siguiente trabajo de investigación, tuve que referirme a un aspecto esencial. Walter Benjamin en su texto “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”[2] (1936) , se refiere a una cuestión sustantiva. Benjamin propone que las nuevas formas del arte (la fotografía y el cine, durante la Alemania Nazista) han provocado una cuestión nunca antes practicada, el arte al ser reproducido ha perdido su “aura” (y esta entendida como la manifestación irrepetible de una lejanía), esto significa que desde el siglo XX el arte esta constantemente en “repetición”, con el fin de ser producido en masa y para las masas, siendo este un aspecto nuevo del capitalismo. En ese sentido el arte ya no responde mas a cuestiones naturales, personales, aisladas de un “artista”, sino que ahora se conecta con los hechos simultáneos del mundo. El arte comienza a dar cuenta de la superestructura y por lo mismo se manifiesta lentamente. Este proceso marca el fin del arte, entendido como el goce de unos pocos, esta autoalienación es clave para comprender como el arte desde ser un objeto de contemplación, se abre como objeto de sí mismo permitiendo politizar su contenido y significado.

Otro autor que sostiene esta cuestión es Eric Hobsbawm, quien comprende que el vanguardismo, fue la expresión anticipada del hundimiento de la sociedad burguesa liberal. Señalando tres aspectos claves: el ingreso del vanguardismo al arte institucionalizado, su paso al menos parcialmente en la vida cotidiana, y finalmente el aspecto más importante, la experimentación de una espectacular politización, aunque durante el periodo que abarcamos permaneció al margen de los gustos de la masa de la población, influía más de lo que el propio público reconocía. Esta cuestión es sustancial para comprender lo que mencionábamos de Benjamin, o sea la introducción profunda de la política en el arte o viceversa. El segundo aspecto tiene que ver con el movimiento del vanguardismo como expresión estética antiarte burgués (como el dada) hacia su conversión institucionalizada.

Si bien Benjamin se preocupa esencialmente del cine y la fotografía, para dar cuenta de otro tipo de contemplación, no como la pintura que es estática y contemplativa de toro y lomo, es posible replantear esta hipótesis para la cuestión que abordaré. En ese sentido Hobsbawm nos da pistas que ayudan a sostener la transformación del arte, critica al mundo burgués, aclarando que pese a que el arte ingresa parcialmente en la vida cotidiana, no es un arte de masas, sólo de unos pocos pero que puede influir en ellas (un doble movimiento). El arte desde comienzos del siglo XX comienza a dar cuenta de la superestructura. La superestructura se desnuda en el arte aferrado al proceso durante el paranoico primer atisbo del capitalismo monopólico del siglo XIX, o sea la I-GM.

En esa etapa el arte se mueve contra su propia contemplación, para convertirse en sujeto y objeto de contenido político. Es ahí cuando comprendemos el movimiento dialéctico del capitalismo de “progreso y barbarie”, “barbarie y arte” cuestión histórica que se enmarca en el manifiesto futurista de Marineti, para finalmente constituirse en “arte y política”. Estos tres movimientos son incomprensibles sin considerar el contexto del capitalismo, al menos en un aspecto fundamental, es el proveedor material para la constitución de un nuevo arte (como lo fue durante el siglo XV con los mecenas) esto producto del esplendor técnico que vivía. Esto debe ser conjugado con la segunda “patita” el movimiento dialéctico del capitalismo desde 1870 a 1914, es la crisis clave, la chance política que abrió manifestaciones críticas. La fuerza autoalienante del capitalismo genera espacios únicos que deben ser captados en su preciso momento, sólo de ese modo los sujetos pueden penetrar con fuerza destructiva, no antes ni después, así mismo fue el breve momento de las vanguardias antes de su institucionalización.

NOTAS

[1] Vidal, José – Gómez, Javier – Rovira, Jaime (Editores), Enciclopedia Estudiantil Tutor

Tomo II Historia Universal, Capitulo “La economía mundial en el siglo XIX: La nueva revolución industrial”, Editorial Océano, España, 1996, p.331.

[2] Benjamin, Walter, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1936), Editorial Taurus, Madrid, 1973.

¿La risa abunda en la boca de los tontos?...

2007-11-19T01:01:00.000-03:00

¿Por qué escribir sobre la alegría y la fiesta?. Por una cuestión revolucionaria, el encuentro y el des-encuentro de la filosofía en las prácticas de la existencia. Es dentro de la óptica de Heidegger que comenzamos a cuestionarnos sobre la dificultad de establecerse y desenvolverse dentro de la materia. Si nunca estamos fuera de la filosofía, la operación es sencilla, nunca estamos fuera de la verdad, la revelación, la epifanía. La consagración de la moralina socrática. Si esto es así, en teoría debía encontrarme en cualquier manifestación humana con la imposición de la fuerza de la moral. Y fue así.

Todo remite al origen eufórico de la vida, de la existencia. La risa, la alegría y las fiestas, son los signos de la vida, de la celebración de la vida, como menciona Maximiliano Salinas. Es intensidad, plenitud, placer, es también la potencia de lo sagrado “...el signo eficaz del paso de la muerte a la vida, del no-ser al ser...". La risa como lo sagrado, lo inequívoco, de la vida por encima de las racionalidades profanas, del mundo, del trabajo o la discordia, que fijan las certezas del sentido serio de la vida. Y es ahí donde se sitúa también la escisión metafísica que trata de enajenar mental y corporalmente al eros de la fiesta popular, por una cuestión fundamental, el paso de las transiciones capitalistas, la metafísica valorativa, utópica del trabajo sobre la ociosidad.

El trabajo, la vinculación con la racionalidad y la narrativa moderna, mueve la escisión metafísica, hacia el radicalismo del ascetismo moderno, cuestión que desde fines del siglo XVIII y el XIX en Chile, experimenta fuertemente. La constitución epistemológica de un sujeto racional, desenvuelto en su actualización, devinieron antropo-delirio, la supuesta muerte de Dios, todas cuestiones que son estrategias de mantención; el hombre por encima de todas las cosas (en la época moderna), por encima de Dios, no es más que la suplantación del padre por el hijo; se trata de un “parricidio frustrado”, que no puso fin a Dios, sino que divinizó al hombre....las actividades mundanas fueron desplazadas, la tragedia invadió el sentido humano, y esto marcó las pautas de las elites –siempre referidas a un acontecimiento trágico que las legitiman como tales- sea los vencederos de la guerra de Troya, o más cercano, sean los primeros conquistadores en pisar nuestras tierras.

La tragedia es la marca patricia más persistente, por ello “la araucana” fue la reproducción moderna-hispana de la tragedia griega, en un escenario donde no cabía ni el amor ni el humor. Calza perfectamente los lineamientos de una empresa de conquista (auto-comprendida) como fría-seria-trágica. Así el canon de la seriedad se constituyó en el patrimonio de las autoridades políticas y religiosas principalmente. Los templos debían ser inmaculados, las casas patronales (sobretodo en el siglo XIX) –no lujosas- sino que “austeras” representaciones fieles de las iglesias –en un romance que no termina sino hasta el último cuarto del siglo decimonónico-. En esta primera escisión metafísica de separación entre el sujeto y la mundanidad, la risa, lo cómico, lo alegre, la ascesis moderna bifurcó lo social entre lo patricio y lo plebeyo. Se sigue, ¿Donde podía reinar a sus anchas el humor y la risa?, ya que el mundo festivo siempre sabrá desbordar con sus constantes líneas de fuga sus modos de vida sobre la ascesis moderna. Así en el siglo XVIII la tensión entre ambos se incrementa en una contrapartida entre la institucionalización de la tragedia y el flujo libre de la comedia. (1744, Concepción, el sínodo diocesano debió pedir que “los villancicos burlescos de las maitines de navidad se moderen de aquella suma jocosidad que hace el bullicio una farsa el coro”; 1757, Chillan, quejas de las autoridades acerca de los malentretenidos irreverentes y bromistas irrespetuosos con la honra de los clérigos y las mujeres; 1778, Santiago, el obispo Manuel Alday se opuso a la concesión de un teatro permanente en la ciudad por malestar con la cultura cómica: “no puede negarse que a lo menos los cómicos están reputados como personas infames y de una vida relajada, por cuyo motivo en algunas partes se les priva de los sacramentos a lo menos a las comediantes (...) así por lo común en este oficio viven siempre en estado de pecado y condenación).

Desde 1810 las contradicciones entre ambos re-sitúan la discusión en un plano más voraz; sobretodo con la victoria conservadora en la Batalla de Lircay que fija radical y violentamente la vida ascética del patricio burgués-católico. Así se institucionalizó un discursos y estilo de vida conservador, pensado en la gobernabilidad social y política junto a la estabilidad cultural. Esto marca el giro de una proyecto distante frente al flujo libre de la comedia y los excesos del pueblo, hasta el extremo de 1853 y la redacción de un manual de moral y buenas costumbres. No es raro entonces, encontrar en este periodo legitimidad para las instituciones y los personajes, basados en la seriedad, la austeridad.

De modo que para la construcción del Estado, desde 1833 se fijaron certezas absolutas, inspiradas en un pacto que dominó el siglo XIX. La refundación del ideario política, de la elites católicas como verdaderos agentes religiosos. Sin embargo esto no se trataba de una vuelta al Chile Colonial e inclusive medieval, de preceptos religiosos-católicos duros; sino la supervivencia de los “enclaves” del poder (dominación, legitimidad) de la Iglesia, dentro de un procesos de expansión de la narrativa moderna: la ascesis.

El régimen por ende se constituyó como represivo en su esencia, con una obsesión por la “pureza del lenguaje”...como el caso del Cuerpo de Serenos, que para 1842 en San Fernando, por ejemplo, eran cuerpos policiales que debían evitar delitos, aprehender delincuentes, evitar alborotos, arrestar ebrios, disolver reuniones no permitidas e impedir la pronunciación de palabras obscenas en la calle. Se configuraba un “cuerpo intocable”, una cartografía mucho mas radical que los tiempos coloniales. Los fueros de la corona, cedieron a la totalización del espacio durante la implantación a la fuerza de la supuesta “república”. Este es el rastro de una nueva metafísica del poder; situada en el horizonte “...el sacrificio de los cuerpos en aras de una placentera vida más allá o de un progreso a futuro”.

El régimen posterior a 1833, marcado por el matrimonio entre la Iglesia y el Estado, o la configuración de la “religión del Estado”, fue el acápite de la estructuración de una agrupación social heterogénea (banqueros, estancieros, extranjeros, eclesiásticos, pequeños burgueses, etc): el cuerpo intocable de la oligarquía, inmaculado, asexuado, puro, austero, católico. De ahí sus claves esenciales, en primer lugar una caligrafía basada en el desconocimiento del otro (a no ser que fuera fuerza de trabajo, rotosa, barata) en el rechazo de su temor: los rotosos. En segundo lugar, el destierro del Eros, las representaciones físico-públicos, como la fiesta de la Challa. En tercer lugar, el persecución en la vida privada de la censura de las costumbres familiares (vigilancia sexual), y la compostura, respetuosa de la liturgia católica que no aceptaba la diversión, y la alegría en fechas como la Navidad.

La tercera dimensión de esta metafísica del poder se estableció por un proceso de aculturación, que influye en el ámbito del trabajo. Desde el periodo de emancipación, la intromisión inglesa se potenció. Trató de entrar directamente en las faenas productivas (minas, esencialmente, 1811 Agua Amarga; 1825 Arqueros; 1832 Chañarcillo), pero debido al deterioro y la poca iniciativa a la inversión en este primer periodo se detuvo. Sin embargo a mediados del siglo XIX, se reconfigura el bloque dominante, los ingleses comienzan a mecanizar las faenas (mecanización del transporte interno, aparición de centrales de energía, silos, plantas refrigeradoras, fábricas de queso y mantequillas, molinos, aserraderos, etc). Todo en el flujo impositivo de una transición bastarda hacia el capitalismo, bastarda en cuanto nunca se reventó o modernizó el sector agrícola; por ende es la pervivencia de una cuestión interesante...el barniz del poder colonial.

Ese barniz marca justamente la intromisión cultural del bicho “civilizacional” (civilización/ barbarie) que trató por un lado reprimir la manifestación corporal de la barbarie-mestiza hispano-americana y por el otro establecer la categoría a-histórica del “orden”, la limpieza social, las formulas urbanas y las rutinas time o’clock...tic-tac...de modo que el trabajo se re-instala en una inspiración metafísica que apunta a tratarlo como un deber, a la mecanización de la mano de obra, la disciplina de ella (cuestión compleja, en olas de imposición-resistencia), la disciplina de los modos de vida, trashumante del peonaje-migrante, rebelde, y sin sujeción.

Campo relacional y los Actuales Movimientos Sociales (AMS)

2007-10-28T00:27:00.000-03:00

Para pensar el espacio de configuración por el cual los movimientos sociales recuperan el centro crítico y alternativo, debe asociarse la implantación del neoliberalismo y su actual fase de crisis (por ello en Enero de 1994 el Zapatismo será la iluminación libertaria del continente[1]), inclusive aún más atrás; es necesario comenzar desde la crisis del Estado de Bienestar (Walfare State); así trazamos una onda larga que estaría marcada por el ascenso sostenido de lo social, el momento transitorio de subsidencia en el comienzo del neoliberalismo, para actualmente dar comienzo a la recuperación del espacio y las demandas históricas de cada pueblo.

1.1

El Estado de Bienestar (o el pacto Capital-Trabajo), en América Latina no se logró conseguir en términos de los países Capitalistas Avanzados (CA), más bien en nuestras tierras se edificaron las bases de un Estado (social) desarrollista como menciona Julio Sarmiento, que tuvo su auge en el periodo posguerra mundial. Este se caracterizó por la cooptación del proyecto de Industrialización por Sustitución de Importaciones (ISI) y la subordinación de las políticas sociales en post de una ampliación del mercado interno[2]. Este tipo de Estado jamás significó la sustitución del sistema capitalista, sino que el cambio en el patrón de acumulación, no profundizaremos en ese tema por una cuestión de pertinencia para lo que queremos plantear, pero si es necesario mencionar que el Estado desarrollista fue parte de un nuevo patrón de acumulación correlativo al proceso general del capitalismo.

En términos sociopolíticos este tipo de Estado poseía una serie de contradicciones. En ésta parte de la historia vemos en los países latinoamericanos modificaciones tales como los acelerados procesos de urbanización, y desde ahí también, el des-plegamiento de una serie de políticas públicas en áreas como la salud, educación, vivienda y seguridad social, que pretendían fortalecer al Estado sobre la estructura social. En este caso podríamos mencionar éstas transformaciones como parte de un proceso de “subordinación de lo social”, pero creemos acertada la tesis de Ernesto Laclau, al señalar que este proceso “...lejos de asegurar la integración indefinida a las formaciones hegemónicas dominantes, ha hecho resaltar el carácter arbitrario de todo conjunto de relaciones de subordinación (...) Es en este terreno en el que han surgido aquellas nuevas formas de identidad política (...) con frecuencia englobadas bajo el nombre de “nuevos movimientos sociales”[3].

El Estado desarrollista al adoptar la ISI, mantuvo una coherencia con la preeminencia del mercado de bienes y financieros internacionales de postguerra. A la vez la ISI se constituyó en un placebo para los sectores populares (en la medida que fueron excluidos del “desarrollo”). Parafraseando a Norbert Lechner también podríamos incluir la idea de (si lo social según Laclau se constituye en un nuevo terreno y constitución de identidad política) lo político -constituido- “instrumental” al nacional-desarrollismo de las oligarquías y los sectores corporativistas[4]. Ésta suerte de mecanismo político, permitió generar estabilidad a priori y darle continuidad a la existencia del Estado que pasó a convertirse en el centro de disputa de las demandas sociales y económicas.

1.2

En la crisis del modelo desarrollista y el comienzo del neoliberalismo se elabora el intento de las clases dominantes por des-constituir la proyección política de “lo social”, que comenzaba a presionar sobre el Estado, y en realidad, sobre las relaciones “políticas aéreas”. Demos un par de vueltas sobre la crisis de Estado.

El modelo desarrollista sólo complicó aún más la dependencia con el mercado exterior, si antes eran los bienes manufacturados, ahora se sumaba una más costosa, la dependencia de tecnología-maquinaria que servía para resolver los procesos de industrialización (la sobre-centralización en éste tipo de área vino irónicamente a explicar el abandono del sector rural, e incluso explicar la importación de alimentos en algunos sectores), el sesgo persistente de proteccionismo devino disminución de competitividad. La lucha contra la importación determinó también en algunos sectores de la región el rebalse de los mercados internos, con ello posteriori edificación de mercados comunes (Asociación latinoamericana de Libre Comercio, Pacto Andino, Mercado Común Centroamericano, entre otros[5]), para darle solución. Luego, la facilidad de créditos en los setenta no hizo más que sostener y aumentar el endeudamiento externo[6].

A nivel de Estado, éste no pudo autonomizarse de las pujas distributivas , que según Sarmiento explican el “péndulo cívico-militar y (...) la radicalización del conflicto social” [7]–cuestión que podríamos poner en entredicho, pero que por ahora explican la crisis de Estado-. La soluciones que planteaba el Estado desarrollista estaban centradas en la inclusión de las clases medias, por ende dejaron fuera de lugar al resto de la diversidad social, campesinos e indígenas que para el caso boliviano dan cuenta de un proceso de re-constitución identitaria política. De este modo, en ambas partes (ISI y Estado) tendremos como síntesis una crisis de la deuda, procesos hiperinflacionarios, programas de ajustes y estabilización que le dejaran la puerta abierta a la inclusión y adopción del modelo neoliberal.

1.3

Si sumamos todo lo anterior a la disminución de los beneficios (producto sobretodo del aumento de los salarios reales, indirectos y diferidos que incentivaba el Estado social desarrollista) trazamos el mapa que seguirán los sectores neoliberales para hacer “tabula rasa” e imponer nuevas relaciones y formas económicas, sociales y estatales. El Estado desarrollista estaba amenazado sociopolítica y económicamente. Los movimientos sociales –por su parte- solicitaban más democracia, y que si bien el Estado trataba de burocratizarlas, no pudo contener la inestabilidad y la ingobernabilidad. Por ello el proyecto neoliberal vino a superar éstas cuestiones y fragmentar aún más la diversidad de “lo social” por medio de procesos profundos[8], que como veremos tampoco tendrán fruto. Lo social se hizo y se ésta haciendo indomable en nuestras tierras.

La “ofensiva neoliberal” cuestionó al Estado, al freno de los beneficios y la tendencia de ingobernabilidad (que desde “lo social” lo observamos como proceso de radicalización democrática). En el caso de la “ingobernabilidad”, para el neoliberalismo la centralidad del Estado (como receptor de demandas) fue el dispositivo que permitió la inestabilidad del sistema político (ahí vemos el comienzo de la respuesta neoconservadora-antidemocrática). En Claus Offe también observamos lo anterior, la diferencia expectativas-resultados acrecentó el descontento social[9].

Por ello la nueva derecha comenzó con el plan de desmantelamiento de las políticas sociales (reformas laborales, desplazamiento del Estado en la economía, abandono del Keynesianismo y el pleno empleo, y por último lo más relevante, la re-conducción de las demandas sociales al mercado, el movimiento de ciudadanos a consumidores o la idea del mercado como bienestar social) afín con el proceso de postfordismo productivo y social que se vivía en aquellos momentos. El terror a “lo social” también devino proyecto de “seguridad nacional”; eufemismo utilizado para tapar las dictaduras militares genocidas. Junto a lo anterior, la crisis de la deuda en los ochenta (la década perdida) y los procesos hiperinflacionarios fueron los que definieron en su totalidad al nuevo Estado.

1.4

El Estado neoliberal-monetarista no está en ningún sentido ausente, por ende rechazaremos de plano cualquier tendencia explicativa que nos ponga en jaque ¿Cómo implantar un modelo de desgarradora desigualdad y de traumática fragmentación social, sino es por medio de los aparatos coercitivos del Estado?, e incluso hoy ¿Acaso las empresas multinacionales no responden a capitales que se mueven de un lugar a otro, pero siempre responden a su Estado original? o ¿Acaso aún no se utilizan políticas proteccionistas en los países CA?. De todos lados que lo si podemos explicar, es el estratagema del Estado, que paso de una función evidente a una gestión tras bambalinas, pero del todo presente en el show que monta el neoliberalismo.

A varios años de la implantación del neoliberalismo (dependiendo del país), la crisis del sistema está marcada por una nueva pauta de referencia, “la cuestión social del siglo XXI”: el aumento de las desigualdades y la exclusión[10]. El desplazamiento de “sobredeterminación”, “sobrecodificación”, del mercado sobre las necesidades del consumidor y del neoliberalismo sobre el Estado (el acarreamiento de hiperinflación, crisis fiscal, etc), del gobierno global sobre la vida devino para Negri y Cocco, en el espacio de lucha y desarrollo prolífico para la organización del proyecto de la “Multitud”, desde ahí se comprende al neoliberalismo “...como perro muerto”[11], como un proyecto falso, fracasado a la hora de innovar en el terreno productivo y en proponer al mercado como espacio de movilización social. El desplazamiento circunstancial de ciudadano a consumidor, y el desplazamiento histórico de sectores sociales indígenas, campesinos y otros, en la codificación restrictiva de la democracia, devino en la radicalización de la democracia como un horizonte fundante.

La desigualdad y la exclusión están explicitadas en los principios del neoliberalismo al tratar los individuos como unidad principal, en base a intereses particulares, construyendo relaciones de intercambio con carácter mercantil, por lo tanto el brote de la “sociedad de mercado” que es capaz de inhibir las coacciones políticas[12]. De ese modo tenemos procesos de represión o bloqueo de las demandas de trabajadores y la privatización de prestaciones sociales. Ésta tendencia es a la vez paradójica, porque las políticas están centradas en disminuir los salarios (o más bien, dejar que el mercado los fije, en otras palabras “flexibilidad laboral”) y con ello lo que sucede en la práctica es la disminución de la demanda agregada, de modo que el neoliberalismo no podrá dar soluciones, sino que sumar obstáculos y contradicciones. La privatización excesiva y la disminución de los salarios son dos caras de la misma violencia monetaria.

Según Atilio Boron el fracaso económico acentuó las contradicciones, precipitando y agudizando la crisis. La implantación de políticas de “ajuste y estabilización” hicieron emerger a nuevos actores sociales, potenció la gravitación de fuerzas sociales y políticas ya existentes -que hasta ese momento carecían de un proyecto articulador- y por último atrajo (hacia abajo) a los sectores medios de la población. No obstante y en segundo término el fracaso adjunto de los capitalismos democráticos, la fractura y vaciamiento de las democracias explicarían también el ascenso de actores de izquierda. La crisis de las formas tradicionales de representación, producto del ascenso de múltiples identidades, y por último la globalización de las luchas contra el neoliberalismo[13], vendrían a cartografiar el mapa de “lo social” que se caracteriza por la des-constitución del ciudadano. Este argumento nos explica la emergencia de “lo social” y los AMS, desde condiciones del capitalismo mismo y el Estado, ambas crisis a punto de explotar.

De este modo la ofensiva neoliberal (la mercantilización de las relaciones sociales) no hizo más que con el tiempo, radicalizar los distintos movimientos sociales, haciendo estallar la crisis de exclusión y desigualdad, o sea, firmar el desahucio del neoliberalismo. La nueva cuestión social, al igual que la de fines del siglo XIX y principios del XX, hace imperativa la intromisión del Estado en las relaciones sociales, políticas y económicas, en consecuencia tenemos que se comienzan a elaborar nuevas relaciones con el Estado y las nuevas propuestas de desarrollo que emanan de las demandas sociales. Así las nuevas preocupaciones y tensiones se centran en tomar o no el poder del Estado; hacer uso o no de las reformas y estar al filo de las social-democracias, entre otras. Estamos aquí parados en ese interregno.

NOTAS

[1] ZIBECHI, Raúl Dispersar el poder, los movimientos como poderes antiestatales, Quimantu, Santiago, 2007, p.32
[2] SARMIENTO, Julio, “Aproximaciones a la reestructuración del Estado y a los debates contemporáneos sobre política social, superación de la pobreza y lucha contra la exclusión”. En Revista Última Década, Nº5, CIDPA Viña del mar, 1998. http://www.cidpa.cl/txt/9artic04.pdf
[3] LACLAU, Ernesto y Mouffe, Chantal Hegemonía y estrategia socialista, hacia una radicalización de la democracia, Fondo de cultura económica, Argentina, 2006, pp. 201-202
[4] NEGRI, Antonio y COCCO, Guiseppe (N-C), Global. Biopoder y luchas en una América Latina globalizada, Ed. Paidos, Buenos Aires, 2006
[5] BETHELL, Leslie, (coord.) “Historia económica de América Latina. Desde la independencia a nuestros días”, Capítulo 9: Las economías latinoamericanas, 1950-1990, Crítica, Barcelona, 2002, p.365-376
[6] Ibíd, p.399
[7] SARMIENTO, loc.cit.
[8] Ver más en: NEGRI y COCCO, loc.cit.
[9] SARMIENTO, loc.cit
[10] Ibidem.
[11] NEGRI y COCCO, op.cit, p.35
[12] SARMIENTO, loc.cit
[13] BORON, Atilio “Neoliberalismo vs. movimientos sociales en América Latina”, Rebelión, 2004.
http://pr.indymedia.org/news/2004/08/4536.php

Un espectro....

2007-10-18T23:07:00.000-03:00

La revolución francesa, nunca tuvo un punto final, de hecho se mantuvo como un constante espectro, se emancipo en distintos planos y se desdibujo de tal forma, que penetro en todos los campos de lucha y discusión moderna. De modo que sirvió como un modelo: sea positivo (como inspiración...) o negativo (a fin de evitarlo...), las transformaciones de todo tipo, sustentadas en un nuevo orden social (Rev. Sociales), estaban influidas por el desarrollo francés, como si fuera el “patrón” de los levantamiento políticos; el desasosiego deviene en revolución, en una constante acción directa. Es por ello que Abendroth afirma que la Revolución de 1789 genera las condiciones para el futuro movimiento obrero, básicamente porque las reivindicaciones se basan en los mismos derechos y libertades de la retórica planteada por el régimen radical-burgués.

Ahora, antes de continuar es necesario fijarse en algo, ¿Por qué la revolución francesa se convierte en revolución burguesa?, creo necesario responder este cuestionamiento que presenta Hobsbawm, ya que nos ayudara a entender un poco el desarrollo de lo burgués. En el proceso de emancipación de los burgueses se genera la “burguesía”, pero como una clase subalterna y con un desarrollo progresivo. En Francia se desarrolla la conocida “lucha de clases”: entre burguesía capitalista y aristocracia feudal, si escudriñamos en 1789 no encontramos una conciencia de clase definida y de hecho a la burguesía le acomoda reformar las instituciones – o sea, tampoco encontramos un espíritu revolucionario- para devenir en una monarquía constitucional.

Estas clases medias (burguesas, ya que median entre los nobles y el pueblo) aumentaron constantemente su poder y riqueza, teniendo un alcance de ipso –tras la constitución de 1791-. Esta clase es la que también se denomina como “clase disponible”, en lo político y hegemónico; es la “única” clase que cuenta con el interés potencial de gobernar, y es la única clase abierta que todavía se encuentra suficientemente cerca del pueblo como para recoger todas las elites que deseaban elevarse, asimismo asumen la representación del interés de la nación y la humanidad. Construyendo un ideal de conversión a una “nación normal” de economía compleja. En cierta medida se autonomizan de su condición representativa defendiendo “racionalmente su posición política”, mediante las ideas democráticas de gobierno. Mientras la aristocracia se comenzaba a desorganizar o transformar, la gran burguesía francesa (que es la que toma el control en Francia) se comienza a enriquecer con el desarrollo industrial.

El ascenso de la gran burguesía pudo traer consigo la imposición o injerto de su liberalismo económico al campo político como un mero desplazamiento, sin embargo esta idea anula el contexto histórico. En ese sentido, se hace mas preciso trabajar con el Liberalismo como “producto” de una acomodación política burguesa al camino que había tomado la revolución, por un lado impedir el despotismo monárquico y por el otro aunar la dictadura jacobina.

En la bisagra de dos mundos: Mestizaje miedo y deseo.

2007-09-15T13:22:00.001-04:00

I

La lógica mestiza, es un comportamiento de la cultura, funciona como mecanismo de supervivencia. En base a ella Guillaume Boccara define al mapuche del siglo XVIII: “...podemos advertir que la etnia mapuche que emerge en la segunda mitad del siglo XVIII es en gran parte el producto de un proceso de etnogenésis(...) Esta, lógica mestiza, que incorpora la alteridad ubicando al otro en el centro mismo del dispositivo sociocultural indígena...”[1]. Es por ello que Boccara explica a las culturas como maquinas que actúan absorbiendo elementos culturales. La maquina cultural, esta constantemente en transformación; un cuerpo mutante que se define por su capacidad de mutación, pero que limitada a márgenes estrictos mantiene, unos elementos, los que escapan de esa transformación, la Etnogénesis: “La adopción de elementos exógenos produce un cambio importante entre los mapuches de fines de la época colonial con respecto a sus antepasados reches del siglo XVI, aunque es posible entrever la permanencia de estructuras simbólicas de fondo y de una lógica social especifica”[2].

La cultura es un flujo, no es estática, así mismo, tampoco lo es la identidad[3]. Lo indígena se nutre de lo español y viceversa. Sin embargo en esa Lógica mestiza, podríamos caer en un análisis armonioso del mestizaje, lo cual no es del todo así, el mestizaje no implica necesariamente relaciones armoniosos[4]. El mestizaje también se dio como una relación dispar, sea a nivel cultural o espiritual.

Las culturas son cambiantes, pero siempre funcionan a un ritmo moderado, en donde cada mutación pareciera pasar desapercibida. El mestizaje por su parte, es veloz, sumamente trasgresor, evidenciando los desequilibrios y poniendo en jaque las estructuras permanentes de las culturas. Al igual que la cultura es un flujo, pero que además posee una contradicción inmanente. El mestizaje pone en contacto elementos diversos que antes no se relacionaban, y de este modo los empuja a la aculturación[5]. Pero a su andar, también funciona como todo lo contrario, como un agente compensador, donde estabiliza las culturas alteradas. Funcionamiento como agente perturbador y compensador. Así se explica que el mestizaje, crea las condiciones necesarias para generar la sociedad de castas a finales del s.XVI; y luego, es su mismo desarrollo el que diluye esa estructura social.

Este proceso de Etnogénesis, puede ser claramente percibido según las tres hipótesis de José Luis Martinez. Las sociedades indígenas poseen estrategias culturas que funcionan por las condiciones hostiles (en este caso, el mestizaje seria una estrategia). Estas estrategias culturales a su vez crean espacios en donde se pueden reconocer los distintos elementos u objetos etnificados. Es bastante coherente, pero no si lo pensamos como un proceso conciente. De modo que no es una estrategia, es propia de todas las culturas, primero atraviesa pequeños espacios y luego las grandes estructuras, lo que si tenemos claro, es el ultimo punto: las culturas nunca actúan de manera pasiva.

II

Ángel Rosenblat presenta dos momentos históricos en el proceso del mestizaje: a) una donde se da una incorporación social, independiente si la unión es legal o ilegal; y b) otra donde los mestizos pasan a la periferia social, con una restricción jurídica, dando pie a la sociedad de castas. Para Rosenblat la formula del mestizaje estaría dada por una parte, por la carencia de prejuicios raciales, y por otra por las pocas mujeres que llegaron a América. De este modo ve en el mestizaje una cierta inevitabilidad congénita. Comparto con Heraclio Bonilla un elemento más “el resultado natural de la violencia colonial”[6], obviado por Rosenblat, pero además de esta incluiría el Deseo. El mestizaje tuvo caminos dentro de un marco legal y otro ilegal de mayor importancia que la anterior. Ahora sí al hombre hispano no le interesa defender su pureza racial[7], si le interesa su religión[8], entonces ¿Cómo se explica un incremento de los mestizos fuera del matrimonio, fuera de los marcos de su religión?.

La lógica impulsada por la Corona consistía en mantener la fragmentación de ambos mundos, en repúblicas distintas[9]. Una política segmentada para un administración correcta. Pero prontamente al considerar al mestizo producto de un régimen inmoral, la Corona trato de controlar la situación.

El mestizo es la consecuencia de la unión de ambas repúblicas, por lo tanto éste en un principio opera fuera de los intereses políticos, pero dentro de marcos sociales [...por los hijos reconocidos]. Esta incongruencia fue la que empujo a la Corona a regular la situación. “Ante el aumento de los mestizos, con el desequilibrio social consiguiente, y ante los clamores del clero sobre el régimen familiar irregular e inmoral de las Indias, la Corona comenzó a instar a los encomenderos a que se casaran con españolas.”[10]. Si bien la Iglesia también contribuye a que esto se regule, tiene que ver también otro agente mas: El mestizaje como colonización. En 1503, llega a manos del Gobernador Nicolas de Ovando, una instrucción real, recomendándole el matrimonio mestizo “algunos cristianos se casen con algunas mujeres indias, e las mujeres cristianas con algunos indios, por que los unos e los otros se comuniquen e enseñen”[11]. De ese modo, Ovando ordenó el casamiento de los españoles con las cacicas, como recurso económico y político, como empresa de colonización. Así fue frecuente en el Perú, ver matrimonios de conquistadores con las princesas cacicas; o en México en donde el matrimonio entre príncipes y princesas del nuevo mundo fue a veces una medida de alta política, como una manera de legitimar la sucesión[12].

El mestizaje fue sumamente diverso, desde inadaptados a mestizos pertenecientes a la nobleza española, como los historiadores mestizos, o el mismo Inca Garcilaso. Vemos entonces que el mestizaje es un agente de alteración, y por lo mismo no podría ser controlado en un marco tan rígido como el matrimonio, paralelo a él, el mestizaje derrumbó la segmentación y la multiplicó en tantas partículas como fuese imposible de gobernar[13], en donde las conceptualizaciones biológicas no sirven más que para evidenciar la multiplicidad de combinaciones que existían entre las mismas etnias[14], es difícil gobernar con múltiples republicas, que están en disputa entre ellas y con ellas mismas. En consecuencia es un problema social[15] que pone en jaque a la Corona.

El mestizaje contactó personas étnicas de distintas condiciones, pero para ello fue necesario un espacio determinado. En ese sentido Jacques Poloni[16] describe espacios, pero excluye el dominio económico y la fuerza de trabajo indígena en la conformación de los espacios urbanos. Es en base a ella que se inicia la urbanización -como aclara Bonilla[17]- pero no obedeció puramente a relaciones de tipo económicas, eh ahí la distinción que no desarrolla Poloni y que Bonilla sí. La catequización entre indios y españoles fue legalmente el supuesto del ordenamiento, pero por fuera, opera el mestizaje ilegal, por lo mismo se da la fusión de ambos estamentos y la segmentación en múltiples partículas. Las relaciones mestizaban los sujetos, sea en el mercado, el barrio, la pulpería, etc. Desarrollando lazos socio-económicos de comportamiento entre las castas[18]. Estos espacio se comportan como asentamientos discontinuos, funcionando a la vez como multietnicos y monoetnicos, como asentamientos interdigitados[19].

En estos espacios los agentes sociales comienzan a reestructurarse, con un orden jurídico determinado y excluyente. En este espacio de multiplicidad, el mestizo lentamente queda excluido, en la bisagra de dos mundos[20]. La exclusión sin embargo, es de los mestizos de categorías sociales mas pobres, (ilegítimos) es ahí donde Ángel Rosenblat no alcanza a diferenciar de manera explicita.

Era tal la cantidad de mestizos que aunaba las posibilidades de adaptarlos por parte de la administración, el clero o la enseñanza[21]. Surgen los inadaptados, en donde son catalogados de rebeldes, “por haber tantos, vienen a estar algunas partes en peligro de desasosiego y rebelión”[22]. La Sociedad de castas viene a ser un re-estructuración de la sociedad, por parte de la Corona, pero además de Indios y Españoles que se ven acosados... “...el aumento de los grupos mestizos reordenó el conjunto social general, a tal punto que se habló del nacimiento de la “sociedad de castas”...”[23] por el miedo “Esta campaña contra los mestizos, y sobre todo el temor de que llegaran a predominar políticamente, hizo reglamentar sus derechos y deberes.”[24].

Mientras el Español llega a las Indias con sus propias categorías (diría aquí Steve J. Stern), utopías[25], que veía alcanzable en estas nuevas tierras, el Indio por su parte, perdía el hilo de su fuerza. La conquista española desarticuló el mecanismo de las tradiciones que fortalecían su pasado. Junto a ello se dio una represión de sus expresiones. Sumado a la complejidad de la dislocación de sus bases en la relación con sus Dioses, tenemos un desorden teológico, un desorden cósmico de identidad. Pero bien se da una autorregulación y se comienza a estructurar como dice Enrique Florescano, un pasado fragmentado, pero un pasado reconstruido, -como explica Bonilla- que apela a la contingencia del presente porque solo de esa forma se autorregula la cultura. Entre estos dos mundos, los mestizos, no poseen un punto de partida para construir su identidad, se inicia de múltiples culturas anteriores, por lo mismo lo que caracteriza al mestizo, no es la ausencia de identidad, sino la aglutinación de elementos identitarios sin nexos. El mestizo construye entonces un pasado amerindio, donde muchas veces asume las categorías mentales del español, para hablar [...sea morisco o ladino], y pensar. Pero además elaborando sus propias categorías, por su carácter rebelde[26], frente a la inautencidad que se asocia en el ámbito social, y al carácter mítico de ser criado en la mala costumbre (...al ser amamantado por la leche materna[27]). Esta composición de categorías Etnogénicas por la supervivencia cultural es la lucha por la identidad; (como es el caso de los negros Cimarrones, en Centroamérica y Brasil, entre otros).

Así es, como luego el sistema de castas tiende a desaparecer...“El régimen de castas tenía que disolverse por la continuación misma del mestizaje, que prosiguió, a pesar de ciertas trabas legales. Las castas eran una consecuencia del mestizaje, pero el mestizaje mismo tendía a la disolución de las castas, a la nivelación étnica.”[28]. ¿Por qué sucede esto?, porque cuando el mestizo fragmenta la sociedad, creando la ingobernabilidad, se da principalmente en un plano: el social, es allí de donde emanan las alteraciones y por lo mismo es solo desde allí que se podía iniciar el equilibrio, auto-definiendo sus propias relaciones. Después la Corona vuelve a establecerse en base a un dominio segmentado, pero moderado para la administración. En efecto el mestizaje actúa como agente perturbador y compensador.

III

Solo cuando los mestizos se reconocieron a sí mismos, creando sus propias categorías, son capaces de pasar desde la hegemonía ibérica a la amerindia[29], abriendo la ventana para el alba, el nuevo amanecer: “...tanto el dinamismo de las sociedad indígenas como el carácter generalizado y plurifacético del mestizaje pusieron y siguen poniendo en jaque toda la veleidad de dominación y de control por parte de los agentes de la Corona y de los estados-naciones”[30].

NOTAS

[1] Boccara &.Galindo (B.G)(editores), Lógica mestiza en América: Antropología Diacrónica, Guillaume Boccara, LOM, Temuco, 2000, p.28.
[2] Ibidem.
[3] Pizarro, Roberto, Bailando en la cuerda floja: “Su identidad no es destruida, ya que su identidad es transformarse; mientras “cambia” puede rescatar su propia estructura y así mismo seguir siendo el mismo cuerpo”.
[4] B.G, op.cit.: Redes y mestizaje, Jacques Poloni-Simard, LOM, Temuco, 2000, p.113.
[5] Cultura como proceso conformador, en tanto, penetra en diversas dimensiones de esos elementos o agentes.
[6] Bonilla, Heraclio (B.H)(compilador), Los Conquistados: 1492 y la población indígena de las Américas: 1492 y la población indígena de los Andes, Heraclio Bonilla, Tercer Mundo, Colombia, 1992, p.115.
[7] Rosenblat, Angel (R.A), La población indígena y el mestizaje en América II: El mestizaje y las castas coloniales, NOVA, Buenos Aires, 1954, p.13.
[8] Ibidem.
[9] B.G, op.cit.: Híbridos en Hispanoamérica, Carmen Bernand, p.61.
[10] Ibidem, p.16.
[11] R.A, op.cit., p.19.
[12] Ibíd.,p.62.
[13] Ya que incluso la simple unión de conquistador con indígena, variaba según las regiones, el momento histórico, las personas, sus riquezas, etc.
[14] Mestizo, castizo, español, mulata, morisco, albino, torna atrás, lobo, sambayo, cambujo, alvarazado, barzina, coyote, chamizo, ahí te estas, entre otros.
[15] R.A, op.cit., p.29 <>
[16] B.G, op.cit.: Redes y mestizaje, Jacques Poloni-Simard, p.114.
[17] B.H, op.cit.: 1492 y la población..., Heraclio Bonilla, p.110.
[18] B.G, op.cit.: Redes y mestizaje, Jacques Poloni-Simard, pp.114-128.
[19] B.G, op.cit.: Ayllus e identidades interdigitadas, Jose luis Martinez, p.88.
[20] B.H, op.cit.: 1492 y la población..., Heraclio Bonilla, p.116. <>
[21] Considerando que el matrimonio con la mujer india era más frecuente en las capas inferiores.
[22] R.A, op.cit., p.27.
[23] Ibidem.
[24] R.A, op.cit., p.28.
[25] B.H, op.cit.:, Paradigmas de la conquista. Steve. J Stern, pp.25.55.
[26] R.A, op.cit., p.186. <>
[27] B.G, op.cit.: Híbridos en Hispanoamérica, Carmen Bernand, pp.78-79.
[28] R.A, op.cit., p.185.
[29] Ibíd., <<...en la colonia la hegemonía la tenían los blancos peninsulares, en la época independiente pasó en casi todas partes a los núcleos mestizos.>>, p.10.
[30] B.G, op.cit., p.16.

Expoliación y Aborto labriego, según Gabriel Salazar.

2007-09-15T13:22:00.000-04:00

Entre productores locales y mercaderes, esta batalla es asimétrica. Es fundamental entender esta relación porque esta implicada directamente con la erosión de la baja sociedad civil chilena. La desaparición de la clase media rural (Labradores) es uno de los cuatro indicadores del debilitamiento civil, junto a la despoblación de las regiones y la sobrepoblación en Santiago, la desaparición de la clase media urbana, la aparición creciente de masas sociales concentradas en zonas urbanas (y pronta política de masas), junto finalmente a la aparición de procesos de individuación, perdiendo el carácter de asociatividad. De la mano del militarismo y la existencia de la nombrada oligarquía mercantil, darán forma al Estado de corte autoritario-liberal, unificando a los grandes mercaderes (la alta sociedad civil) y pauperizando los demás sectores por medio de su fuerza política-militar-comercial-financiera.

La baja sociedad civil erosionada corresponde a labradores: huerteros, chacareros, etc. La clase media rural que era propietaria de un retazo de tierra, junto a algunos medios productivos. Con estos implementos, estaban en condiciones –por lo menos en la primera mitad del siglo XIX- de acumular capital dando pie a su capacidad empresarial, como explica el profesor Salazar “...el campesino de la primera mitad del siglo XIX dejó clara evidencia de que su proyecto económico no consistía sólo en subsistir, ya que muy a menudo incluyo un serio esfuerzo por acumular, en la escala posible, un capital campesino.”[1]. Esta capacidad le permitió a labradores desenvolver una pluralidad de actividades económicas, verdaderas empresas campesinas, diferenciadas del sistema oligárquico de producción; a tal punto, como la producción artesanal-manufacturera y su participación en el rubro de los espectáculos y diversiones públicas[2].

Históricamente desde periodos de la Edad Media, las comunidades locales –post-imperio romano de occidente- se organizaron por si mismas desarrollando un poder productivo, poder en tanto, se desarrollaban mancomunadamente. Este se vio expresada en un derecho consuetudinario de soberanía que por su carácter es palpable mediante la memoria colectiva. Mediante este ejercicio de soberanía aparece el ayuntamiento o cabildo, configurando la pluralidad popular en el ámbito productivo (su característica sustancial) y político[3]. Es necesario advertir estos elementos, puesto que explican esa tenaz energía vaciada en la “labor” y el trabajo, que ejercen los labradores, herederos de una larga tradición que sienta sus bases desde este periodo. Solo comprendiendo este derecho, podemos entender el actuar del labrador “...la mayoría asoció términos huerta y hortaliza. Incluso las peticionarias mujeres se expresaron en esos términos.”[4], desarrollando una producción del tipo empresarial.

El fin de este primer periodo de soberanía es sucumbido ante la aparición de bolsones oligarcas de carácter mercantil, que en un largo proceso de dominación (más que soberanía) por medio del Estado, desarrollaran un gran capital comercial con una propuesta de mercado mundial, inspirado en el puro derecho de libertad de intercambio. Este opuesto entre soberanía y dominación, llevaran a que los segundos puedan expoliar los productores, comprando sus bienes lo mas barato posible para venderlo lo mas caro posible, cobrándole impuestos, presionando administrativa y políticamente, para finalmente encauzar la pauperización campesina y controlar los medios de producción para producir a gran escala. Este fenómeno no será diferente en Chile.

La capacidad productiva se elaboraba como un trabajo comunitario (de índole familiar), para sistemáticamente ir acumulando capital –por ello se habla del carácter empresarial de la sociedad matrimonial campesina[5]-, que en las familias campesinas mas exitosas lograron ser equivalentes a la clase media rural. Esta empresa es el núcleo para las exportaciones de trigo antes de 1835 –ya que desde este periodo se comienza a introducir una maquinaria incipiente orientándose al comercio de gran escala, proceso que también se verá respaldado desde 1850- donde los hacendados jugaron un rol (como hemos mencionado) de mercaderes; de este modo los grandes mercaderes se fijaron en el comercio exterior, creando inconscientemente un relativo mercado urbano para la clase campesina. Es interesante mirar la pluralidad de esta clase media rural, puesto que en el caso de la producción de hortalizas y frutas, los labradores fueron los principales productores y vendedores[6]. La misma posesión de animales como medio productivo se traduce en “mataderos particulares” que abastecían al mercado urbano; que ejemplo de expoliación mas potente que la erradicación de estos mataderos “Los municipios se esforzaron, después de 1830, por erradicarlos, y organizar una red de carnicerías controladas y mataderos municipales.”[7]. Otra vertiente de este carácter empresarial, tiene que ver también con la aventura del transporte carretero y muletero de productos agrícolas y mercaderías: los introductores; junto a la administración de establecimientos de diversión pública como las chinganas donde el rol de la mujer es protagónico[8].

Esta dinámica economía campesina, desde un comienzo fue resguardada por políticas municipales, sin embargo posteriormente la gestión se inclina por marginar de la urbe a los campesinos (y estos en primera instancia resistieron, penetrando sus productos por las “cañadas”, donde los campesinos acampaban ahí con el fin de concretar sus negocios). Esto se introduce en el contexto, en donde la clase campesina –o labradora- tuvo que lidiar con la clase oligárquica mercantil, no solo mediante la expoliación comercial que hacían sobre ella, sino que también por medio de la usura, sobre todo posterior a 1830 en donde el patriciado mercantil lentamente desplazado del comercio exterior tuvo que re-orientarse al mercado interno. Este proceso de ensanchamiento domestico de acumulación, significó la constante presión y pauperización sobre los sectores campesinos productores, absorbiendo exacciones mercantiles, usureras y tributarias (recaudando impuestos), adjunto a decretos urbanizantes. Siendo esta la contraofensiva al labrador, desde distintos flancos: opresión social, cultural, moral, militar[9].

Por ello la batalla entre ambos es asimétrica, mientras una ejerce soberanía y acumulación campesina a escala de lo posible, la otra ejerce dominación y acumulación a gran escala. “Los mercaderes monopolizaron todas las articulaciones estratégicas del proceso de acumulación campesina: las bodegas portuarias, el crédito, y los molinos mecánicos. Sobre esa base, construyeron también el monopolio sobre la exportación de productos agrícolas y los mercados de más altos precios. Desde allí pudieron, sin dificultad, reducir el precio de las cosechas campesinas al nivel adecuado para mantener la tasa de ganancia mercantil invariable aunque variase la coyuntura. Pudieron pues, mantener continuado su proceso de acumulación mientras interrumpían y fracturaban el de los campesinos.”[10].

Significó entonces consolidar una plétora de capital, que el patriciado supo succionar como una garrapata, de modo que ya desde 1840-1850, el dinamismo campesino fue frenado y comenzando su mutación hacía la proletarización, o sea la descapitalización gradual, la desmantelación del patrimonio campesino, siendo dispersados y diezmados, siendo abandonados (expósitos) y por lo tanto abortando el proyecto productivo (aborto labriego) que por derecho consuetudinario le corresponde: laborar, trabajar, mancomunarse, asociarse, ejercer soberanía para finalmente ejercer “poder”. No obstante esta destrucción del proyecto económico popular, comienza a experimentar un momentáneo periodo de subsidencia, que tendrá su expresión en los reventones de 1851-1854, entre otros, producto del profundo malestar que se cobijo en la memoria campesina y que devino en la producción de un “capital social” (reagrupación, amistad, afecto, concordia)[11], o sea, de la mano de una sociabilidad basada en la oralidad, sin perder la festividad, en ramadas, la trilla, rodeos, carreras de caballos, riñas de gallos, chinganas (ahora de carácter rural) con cantoras de guitarra y arpas, bailando bajo el parrón del patio trasero[12]; estos son los espacios de enorme potencia asociativa que mantendrán viva la memoria.

Por ello es importante considerar los cambios que se efectúan desde 1830 –desde arriba- por parte de la acumulación de capital mercantil, para monopolizar los mercados y las ganancias (estancos) por medio del Estado, o sea utilizando la red de contactos o enjambres oligárquicos que tenían posiciones dentro del aparato estatal. Expoliando a los labradores e inclusive al mismo Estado (como el caso Portales), sujetando una política desde las posiciones de clase, reprimiendo mediante la violencia institucional ejercida por una dictadura de corte autoritaria-liberal, hecha a imagen y semejanza de los intereses de la clase oligárquica mercantil-financiera, que consolida su ejercicio y plétora de capital desde esta época. Abandonando por ultimo a la clase media rural de “labradores” hasta su lecho de muerte.

NOTAS

[1]SALAZAR, Gabriel (S), Labradores, peones y proletarios, LOM, Santiago, 2000, p.76.
[2] Ibidem.
[3] Salazar, Gabriel, Construcción de Estado en Chile, Capitulo II: “El derecho de los “pueblos” y el derecho de dominación”, editorial Sudamericana, Santiago, 2005, p.41.
[4] S, Labradores…, op.cit, p.78.
[5] Ibid, p.81.
[6] Ibid, p.85.
[7] Ibid, p.88.
[8] Ibid, pp.91-93.
[9] Ibid, p.119.
[10] Ibid, p.100.
[11] S, De la participación ciudadana: capital social constante y capital social variable. En: Proposiciones, Nº28, Ediciones Sur, Santiago, 1998, pp.156-183.
[12] Valenzuela Jaime, Diversiones rurales y sociabilidad popular en Chile central:1850-1880. En: Formas de sociabilidad en Chile 1843-1940, Fundación Mario Góngora, Vivaria, Santiago, 1992, pp.369-391.

¿Teoría o Historia?

2007-09-08T12:51:00.000-04:00

El siguiente fragmento, fue el prologo de la presentación del texto "la condición postcivil..." en el Primer Seminario de Nuevos Historiadores, en la universidad ARCIS. Gracias a quienes asistieron y luego, gracias a los curaos de siempre, que terminamos pal hoyo de terremoteaos!!...jajaja y el cantor volao??...jajaja...hay cosas que no me acuerdo ya..desperte con flor de caña. Así y todo, anoche fue una buena noche.

Buenas noches...me gustaría comenzar aclarando algunos aspectos. El trabajo que presento a continuación, tiene su razón de ser, en al menos un punto trascendental. Se nos ha dicho que la historia social hoy está en crisis, que ciertos marcos epistemológicos de su comprensión, nos han llevado a la rigidez y a la dispersión de nuestro objeto de estudio, por medio de abstracciones academicistas. Concuerdo con ésta cuestión en el último punto.

Puedo pecar de ser un historiador ultra-teórico, pero no se puede hacer la vista gorda a discusiones que por su peso pueden hacer tambalear la labor historiográfica. Hay que construir teoría, en su modo más honesto, en la probabilidad errática o asertiva que pueda devenir. Esta construcción teórica es también un trabajo multidisciplinario, y la historiografía en su sensatez científica la ha abandonado.

No somos menos “sensatos” al desarrollar una empresa de probabilidades, como lo es la teoría. Es más, su potencial intrínseco abre una vía necesaria de explotación. La sensatez historiográfica también debe abandonar el orden de la concreción de realidades naturalizadas y asumir el vagabundo curso de la teoría en la historia.

Ese ejercicio pleno, paradojalmente abandona el fin academicista y lo transforma en medio. Es este desplazamiento el que a su vez, nos facilita una honestidad aún más trascendental que la científica; la de asumir que todo ejercicio científico es político y que por lo mismo, no existe una forma absoluta de re-creación, sino que posibles realidades contra natura en pugna.

Por teoría no entiendo leyes y reglas, sino más bien, su lado más noble, o sea, la probabilidad. Sólo de ese modo conjugamos una relación que se sirve de los datos y su movimiento hasta el extremo más alejado, la inexistencia de los datos, la idea. Ya que sólo haciendo discutible lo investigado, ampliamos el espacio deliberativo, ejecutamos una fisura, en la clausura de todo relato histórico: El Libro. Estamos problematizando entonces, no sólo el fenómeno a observar, sino que problematizamos sobre nosotros mismos, en cuanto, entes cognoscentes; suspendemos al sujeto científico en un proceso de des-construcción.

Quería señalar lo anterior para ingresar al texto que presentaré. Como un trabajo de descontrucción científica sobre mi posición, en tanto historiador, con el fin de convertir lo investigado en discusión...

La Proximidad al fascismo del funcionalismo

2007-09-05T14:42:00.001-04:00

FRAGMENTO Nº1

Luhmann -en su texto Teoría política en el estado de bienestar- se basa en apreciaciones funcionales, para diferenciar los procesos sociales, políticos, estatales, dentro de una red que absorbe elementos, como una bestia que devora su presa.

Colocado en un punto estratégico, su discurso puede caer en el peor fantasma de la historia, el Fascismo. Ahora, ¿Qué entendemos por fascismo?, a la hegemonía no-política que atraviesa la bios de cada individuo, sometiéndolo a la adoración de un dictador, como llama Willy Thayer: “El fascismo como inversión de la voluntad vanguardista de llevar la platea al escenario, monta en la platea un espectáculo total...”[1].

Montar el espectáculo, desde un lugar que se hace común para todos, nuestro espacio. El fascismo necesita del microespacio, donde se sitúan las actuales masas dispersas. “Pero el fascismo es inseparable de núcleos moleculares, que pululan y saltan de un punto a otro, en interacción antes de resonar todos juntos en el Estado nacionalsocialista...”[2] de modo que cada cual, puede regalonear su propio fascismo, sobre todo si nos incrustan ese espectáculo. Como segundo alcance “cada fascismo se define por un microagujero negro, que vale por si mismo y comunica con los otros antes de resonar en un gran agujero negro central generalizado. Hay fascismo cuando una máquina de guerra se instala en cada agujero...

Luhmann con su texto en las manos, puede pararse delante de un árbol con una manzana en su cabeza, esperando que la flecha de un arquero ciego apunte con precisión. Colocado al filo, puede repercutir en este espectro. ¿Cual es el principal riesgo?, el mismo indicado por Deleuze, desde las bases, el fascismo remedia la deslegitimación de los actuales estado “soberanos”, respondiendo la pregunta ¿pero qué se controla, si el Estado es un monumento del dictador sobre sus pies de barro?, desde abajo sostiene esos pies. Es ahí cuando el fascismo los moldea con cemento.

* * *

FRAGMENTO Nº2

Ahondemos la apreciación política y la hegemonía. El funcionalismo Luhmanniano, concibe lo político como “consenso”, en la medida que esta constantemente incorporando elementos, y que si bien golpean el funcionamiento del sistema, es interior a él, donde se diferencian las funciones y se mantiene intacta la estructura. Como las maquinas autopoieticas de Maturana. Solo mediante la ampliación de las prestaciones comunicativas se da paso al desarrollo social[1], por lo tanto mientras uno y otro cede...se relacionan para dejar intacta la hegemonía del sistema. Mediante la inclusión política, podemos perpetuar esta relación incorporando a las mayorías, para desarrollar un proyecto democrático. Ya con Gramsci mencionamos la deficiencia de esta propuesta, básicamente porque Luhmann concibe una especie de sistema homeostático, sin rupturas o contradicciones, se aleja de los conflictos sociales, para dejarlos supeditados a la hegemonía envolvente de un sistema que absorbe y devora sus márgenes, sus elementos en resistencia. Como decíamos anteriormente, si el marxismo nos entrega una sociedad dividida, Luhmann estudia una sociedad unificada, o en constante unificación.

Pensándolo desde los márgenes teóricos de Gabriel Salazar, nos topamos con que, la sociedad civil, esta constantemente en relación con el Estado, pero no como los partidos políticos, o sea, respondiendo a la homogenización del aparato estatal, sino en constante diferenciación, en una relación de resistencia. Desde los proyectos de gobernanza erigidos a mediado del siglo XIX en Chile, como las sociedad de resistencia, periódicos populares, clubes sociales, logias de temperancias, que confluían en asambleas populares constituyentes[2]. De modo que se pasa a complejizar la relación de los distintos agentes sociales, entendiendo a la sociedad civil como un centro de articulación diferenciada, contradictoria en algunos casos, con propuestas paralelas en constante resistencia. De modo que el sistema funcionalista, es un campo de dominós, que funcionan de acuerdo al anterior, en un movimiento continuo, sin meras dificultades; no cuenta con la “resistencia”, la contradicción y la lucha contra la hegemonía: de clase, del capital, del Estado.

Cuando se levanta una teoría de hegemonía en la política, tal como lo hace Luhmann, nos encontramos entonces con una falsa concepción de ésta. En esta línea nos podemos mover junto a Rancière: “Si la política es el trazado de un diferencia evanescente en la distribución de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de dominación (...)La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno.”[3], de modo que la política actúa en la diferencia y así accidenta la inocente idea de hegemonía. La acción política es mucho más compleja que la idea de “democracia y consenso”, y al darse en el accidente, bien puede ser que provoque tal ruptura o que su composición como acción solo se da en este punto, lo que la historia denomina como coyuntura. De modo contrario, lo que pretende desarrollar Luhmann es -lo que mencionamos desde el comienzo- penetrar hegemónicamente en la vida (bios) de cada individuo una idea a-política (como lo es la idea reduccionista de hegemonía-democracia y consenso), desarrollando desde los intersticios o las bases sociales la idea fascista.

Algunas consideraciones necesarias:
a) Luhmann abre la fragilidad de los espacios locales, que pudiendo ser provechoso para la construcción de proyectos políticos alternativos y mas viables, puede estar al filo de la legitimación de un Estado Soberano desde las bases, o sea al filo de la cancelación política de la sociedad, ya que el limite de la sociedad civil es el Estado y viceversa[4], justamente por el desarrollo de la alianza, del consenso.
b) Luhmann entiende la política como hegemonía, de manera implícita desarrolla la idea una relación de dominación, pero no de clases, como lo hace el marxismo, sino de sistema/entorno (legalidad/ilegalidad) donde predomina la inclusión de un “sistema” autoreferente como la política ( y no un “subsistema” como lo hace con el Estado, porque para Luhmann el Estado es efecto de la política).
c) Elimina cualquier noción democrática histórico-política de construcción de alternativas o proyectos paralelos al “sistema”, mediante la inclusión, nada queda al margen todo se hace dependiente y funcional, o sea, comprende las teorías del poder de Foucault[5], pero no desde abajo –como una forma de política que abre nuevos campos de lucha- sino que desde arriba –como la mejor manera de dominar a la sociedad desde los rincones como las arañas- al eliminar la resistencia deja la sociedad expuesta a una actividad contemplativa.
d) Y finalmente, la mas importante. Obvia las relaciones contradictorias de las formaciones sociales en el proceso histórico.

NOTAS:

FRAGMENTO Nº1

[1] Thayer, Willy, Crítica, nihilismo e interrupción, p.4. Fuente: http://www.philosophia.cl/Articulos/Crítica.pdf

[2] Deleuze- Guattari, Mil Mesetas: Capitalismo y Esquizofrenia. Cáp: Micropolítica y segmentaridades , Pre-textos, España, 1997, p.219.

[3] Ibid, p.219

* * *
NOTAS FRAGMENTO Nº2
[1] Luhmann, op.cit., p.42.
[2] Ver más en: Salazar, Gabriel – Pinto, Julio, Historia contemporánea de Chile, Tomo I, LOM, Santiago, 1999; Illanes, Maria Angélica: En torno a la noción de proyecto popular en Chile; y Grez, Sergio: El proyecto popular en el siglo XIX En: Loyola, Manuel – Grez, Sergio (Compiladores), Los Proyectos nacionales en el pensamiento político y social chileno del siglo XIX, UCSH, Santiago, 2002.
[3] Rancière, Jacques, 11 Tesis sobre política, Tesis 7-9. Fuente: http://aleph-arts.org/pens/11tesis.html
[4] Ibid, Tesis 11.
[5] Ver en: Foucault, Michel, Un dialogo sobre el poder y otras conversaciones, Alianza, Madrid, 1995.

El concepto de poder en Weber

2007-09-05T14:42:00.000-04:00

El poder sea económico o político, puede distribuirse y ello está influido por el ordenamiento jurídico. El poder en Weber pasa a ser una probabilidad de imposición de voluntad en un acción comunitaria, de modo que aquí el poder económico puede ser la consecuencia de un poder ya existente. Por lo tanto el poder pasa a ser valorado por sí mismo, cuenta con un honor social y este es el que explica en algunos casos la motivación de su frecuente aspiración. No obstante, no todo poder produce honor social. En otras palabras, el poder es una lucha de predominio.

El orden jurídico es el medio que permite garantizar tanto el poder como la honor. Es un suplemento que ayuda aumentar las probabilidades de posesión. En la constitución de la acción comunitaria y en el movimiento de imposición de su voluntad, la “dominación” es un elemento relevante. De hecho, logra influenciar sobre todas las esferas de la acción comunitaria y logra a la vez, darle forma societaria, ser una asociación racional. Esto sólo tiene sentido si logramos visualizar en las formas de dominación mecanismos de legitimación y por ende retención de poder y honor.

La dominación es una parte dentro del concepto de poder y como habíamos mencionado anteriormente no persigue intereses puramente económicos, es por ello que resalta Weber lo que sigue ...poder económico, es con frecuencia una consecuencia, y muchas veces una consecuencia deliberada, del poder, así como uno de sus más importantes medios. En la relación de imposición de voluntad propia sobre una conducta ajena (poder) la dominación entonces, puede adoptar diversas formas.

En su mismo afán metodológico y explicativo, Weber plantea dos formas posibles de representación de la dominación, como una constelación de intereses (situaciones de monopolios), y como autoridad (poder de mando y deber de obediencia). En este último punto vemos claramente una propuesta weberiana que supera la simplificación de los conceptos de poder, puesto que poder-dominación debe ser comprendida a la vez con la obediencia, de modo que los mecanismos que superan, afianzan y sostienen ésta fricción son las formas que adquiere la dominación (en sus tres estados puros, como lo son el legal, tradicional y carismático). De modo que el poder es una acción de imposición y la dominación un dispositivo que permite sostener la voluntad de poder, legitimarla y distribuirle de acuerdo a un orden jurídico contextual determinado (de ahí que también el honor juegue un rol importante). Sólo al constituirse de esa forma el poder puede fácilmente convertirse en un fin en sí mismo.

A diferencia del pensamiento marxista encontramos algunas disyuntivas explicitas. Para el marxismo el poder viene siendo una cuestión estructural, mientras que para el pensamiento weberiano es una posibilidad pro-activa, ya que el poder para Marx esta íntimamente relacionado con el control de los medios de producción y en Weber se trata de una acción de imposición de voluntad. Sólo después de esa tesis seminal el marxismo explica que toda edificación de la legalidad, del ordenamiento jurídico, no es más que el efecto, lo correlativo a la dominación de los medios productivos. Una cuestión sustantiva ya que mientras el poder emana del control de los medios de producción hacia fuera, para Weber perfectamente este puede ser la consecuencia del poder hacia dentro.

En cuanto el poder sólo emana del control de los medios de producción no es jamás perseguido como un valor en sí mismo, ya que es vació sin una materialidad que le de contenido. En tanto el pensamiento weberiano supera esta simplificación y aplica conceptos suplementarios como el “honor social”, de ese modo el poder puede convertirse en un fin, en un objeto con valor propio.

Por último, es claro además que según una concepción clásica de la teoría del Estado dentro de la tradición marxista, se entiende a este como un epifenómeno, como un mero reflejo de la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. El resultado es que carece de operatividad propia, es decir, que el proceso y cambio histórico se producen al margen del aparato político o estatal, cuestión claramente contrapuesta por Weber, en la medida que el Estado/ Dominación, es necesario para el sostén del poder y la manutención legitima de este último.

Manuscrito en el aire: Numero 8

2007-08-31T01:28:00.001-04:00

La política no se hace sin la relación con la totalidad. Micropolítica significa, micro-conflictos, pero no pequeños conflictos sino que rupturas localizadas.

En esa empresa por la búsqueda de un espacio total pretendo proponer al Estado.

El proceso de expansión capitalista-estatal hoy en día está expresado en manifestaciones por medio de la violencia, tanto el Estado como el Capitalismo. Ej: la violencia de la “opinión pública”, que clausura las opiniones al no poder deslizarse en un espacio des-mercantilizado, acceden paradójicamente al espacio privado (no hay hoy día un medio público masivo formal y alternativo). Segundo, violencia de consumo, donde a través de los cánones estéticos degrada al consumidor y lo obliga a necesitar (desde fragilidades subjetivas, como el autoestima, la vanidad, hasta la degradación moral del discurso moderno de las tecno-mercancías, etc).

El carácter violento de la esfera de intimidad pública, una especie de farandulización del Estado; y el consumo se cruzan por un aspecto transversal: totalizan el espacio social.

No es menor y aquí afirmando la tesis de Mauro Salazar, que el mercado se imponga después del Estado, esto sucede porque las sociabilidades en espacios habermasianamente públicos en Chile, no existen.

En ese sentido podríamos fijar salidas al capitalismo. Pero sin producciones políticas en su amplio aspecto social, sería vano y absurdo. El Estado no a sido un actor secundario en el acecho neoliberal. El Estado a mutado en su propia era digital. El conflicto social se fragmentó, la institución particular lo maneja, se aprieta sobre el menú se digita la opción, sin intrometerse directamente, pero que a diferencia del mercado, aquí si podemos, principalmente porque a diferencia del mercado no actúan mecanismos subjetivos de coerción, sino que objetivos, formales, abstractos, sobre la figura del sujeto de derecho. La moral se puede corroer, invertir, explotar, es por que ello que mientras la ley del Estado de Derecho repose en la moral republicana, la podemos destrozar.

Es por ello la fijación sobre el Estado y no por otra cosa. Porque donde exista Estado, existen procesos de expansión burocrática y por lo mismo, las salidas pueden siempre aparecer primero ahí.../
la lucha es tripartita contra el Estado...

La Dialectica compleja y la otraedad.

2007-08-14T12:58:00.000-04:00

Al discutir “lo otro”, topamos con una serie de elementos. No sólo las ciencias sociales caen en la cosificación objetual del conocimiento, sino que el desarrollo mismo de cualquier entidad que pase a llamarse sujeto y junto a ello, asuma la edificación de un subjectum y una interioridad. La discursividad moderna está sustentada en este axioma. La idea del hombre, sujeto, yo, naturaleza humana, todos andamios de una maquina mucho más grande: la constitución del episteme y la superioridad de un afuera, que controla una territorialidad de datos determinados. No obstante, seguimos hablando lo mismo ¿No es “el otro” la antitesis en una dialéctica?, por ello lo relevante en este tipo de discusiones es no caer en reduccionismos, sino que en maximalismos.

Cuando pensemos en las dialécticas, es necesario fijar relaciones secundarias y relaciones primarias. Las relaciones secundarias son siempre las más evidentes, las que cambian, las consecuencias, como se le quiera denominar. Las relaciones primarias son siempre las menos evidentes, las que se mantienen, las que se ocultan, las que fluyen. De modo que pueden resonar entre la oscilación y la permanencia, cada una, no es categórica ni estática, cada una son ecos de territorios distintos. Por lo mismo, y amén de no confundir lo que trataré de explicar, es necesario entender que ambas funcionan en constante elaboración conjunta. Estas conexiones por su parte, hay que entenderlas desde fuera de lo que guardan, amarran. Por un lado la oscilación, es una conexión pluralizada sin codificaciones represivas o microfascismos, es un portal que se alimenta de fragmentos, permitiendo la flexibilización de la entrada o la salida, de modo que las codificaciones no son la prioridad, ni el imperativo de su lógica de conexión. Estas oscilaciones, son tales, en la medida que se conjugan con la permanencia, no gobierna una lógica de control, sino de constante fragilidad. La permanencia de las relaciones primarias, se constituyen de múltiples aparatos que reproducen la lógica de conexión o los microfascismos, y otros mismos que permiten la producción de codificaciones sociales; procesos de coacción, cooptación y la denominación (y está última como un ejercicio de convencionalismo violento).

Volvamos atrás, la dialéctica antes de poder des-constituirse y devenir en relaciones primarias, secundarias, necesita otro elemento más: el lenguaje, ya que este es el campo, la territorialidad de las distintas dimensiones de la dialéctica. Por ello la estructura de la modernidad no es otra cosa que la dialéctica sostenida bajo el lenguaje de “lo humano”. La creación de un ser humano, una naturaleza humana, dar pie al antropo-delirio y la muerte de Dios se sostiene por medio de un lenguaje que cosifica “lo otro” del ser humano, por ello no es raro que lingüistas como Humberto Maturana, sostengan que lo que no existe en el lenguaje, no existe en la “realidad humana”. Lo relevante del Chacal, no es el acto mismo –la acción irracional- sino la denominación de Jorge o José en Bestia. El Chacal entonces pasa a edificar un tipo de relación que se conjuga con la permanencia de valores trascendentales de la sociedad chilena del siglo XX en Chile, entre ellos dos elementos claves: lo humano, pero principalmente “lo rural”. Lo “rural” en el Chacal, establece las relaciones primarias en la dialéctica de sociedad civil y bestialidad, la violencia en el lenguaje del Estado y el fusilamiento del cristiano (porque recordemos que el Chacal reconoce a Cristo antes de ser ejecutado) ponen en jaque al concepto de “Bestia”, la corrección de la bestia abre otra cuestión, el flujo de una lucha trascendental el Estado y la construcción de una sentencia ajustada a su historia de vida, su educación, su familia; asociada a la oscuridad, a la ignorancia, a la ruralidad.

El verdadero Estado de Sitio durante el periodo de nacional-populismo en Chile, se encontró arraigado a los espacios rurales. El éxodo masivo no es una causa, sino una consecuencia de un proceso de concentración y acumulación de capital ajustada a los espacios urbanos, donde el Estado pese a su “modernización” no era más que la extrapolación de un patrón de fundo. El gran monstruo-otro, es sólo un placebo discursivo de la modernidad...una negación que trata de ocultar no sólo a ese otro, sino que trata de fluir “lo mismo”, “lo suyo” por medio de la violencia. Eso viene siendo la ruralidad, la premodernidad, y la precariedad del Estado frente a los procesos de desarrollo y modernización durante la década de los 60. El Chacal sólo es rebelde en cuanto, se constituye desde la vida –no de su conciencia- como antípoda a las relaciones sociales de la sociedad y el Estado chileno; proceso coherente con el ejercicio de Biopolitica que entablan los sectores corporativistas tecnócratas y neo-esclavistas del siglo XX.

En torno a la ilegitimidad autoritaria y la legitimidad de los pueblos en la Historia de Chile

2007-08-09T12:34:00.000-04:00

En otros lugares existen todavía pueblos y rebaños,
pero no entre nosotros hermanos, donde hay Estados.
¿Qué es el Estado? ¡Bien! Abrid los oídos,
pues voy hablaros de algo que mata a los pueblos” (Nietzsche)

La historia de Chile a estado marcada por la pugna entre la gobernabilidad y la gobernanza, en donde el primer concepto sólo ha tenido la ventaja material de poder desprestigiar públicamente al segundo, “La política que la sociedad civil hace estallar fuera, en los bordes o en los huecos del sistema institucional, no es ingresada en la Historia por las oligarquías de turno como una contribución positiva al sistema, sino como una trasgresión negativa”.

Antes de continuar es necesario desmenuzar el concepto de gobernanza. De la mano de la respuesta anterior, entenderé por gobernanza al espacio de aparición de un proyecto histórico; un espacio lateral de fiscalización basado en una acción colectiva, “legitima” -o legitimadora si la entendemos como construcción-, de todo sistema que emerge ante la sociedad civil; que como explica Salazar y Pinto, es la principal preocupación de los ciudadanos; “la gobernanza; o sea; el poder (y derecho) de mantener a políticos, tecnócratas y militares sujetos al control cívico y a la razón histórica de la ciudadanía.”. La gobernanza es la culminación soberana de una asociación civil, en consecuencia, su proyecto histórico. De esta manera -pensando en la lógica de Góngora- entender a una sociedad madura como una criatura amorfa del Estado, es pensar a un lado de la gobernanza, es desconocer la asociación de sectores ciudadanos y su proyecto histórico paralelo al del Estado, en palabras Nietzscheanas es “matar los pueblos”. No se puede pensar el desarrollo de una “nación” en base al cuerpo del Estado, que como lo refleja la historia de Chile, es un cuerpo famélico, por una parte de una clase mercantil-financiera descoordinada, y por otra, de una clase política civil oportunista y mejor organizada, o sea la elaboración de unos pocos y no de toda la sociedad. Es cierto que existió una relación de la sociedad civil con el Estado, pero no entendida de modo paternalista (como lo hace Góngora), sino como una relación de diferenciación, de contradicción, de resistencia. Solo considerando este elemento podemos comprender que “en el siglo XIX, el grueso de las relaciones entre grupos y clases se dio al margen de las regulaciones estatales, en frecuente resistencia a lo político, y nutriendo diversas formas de poder local, social y cultural.”; y que durante el siglo XX resurja como pueblo, sobre todo en la crisis de legitimidad de la primera centuria. ¿Cómo detectar entonces la gobernanza?, en los intersticios de la gobernabilidad. La constante estructuración de “matrices de legitimidad”, nos hablan de una crisis existente entre cúpula y base social.

El caso de los pueblos corresponde a un periodo en el desarrollo de la gobernanza en Chile, que durante el s.XVIII hasta mediados del XIX, se erigió desde una base social (desde las comunidades locales-productivas hasta las sociedades de resistencia). Anterior al proceso de crisis Imperial, emergieron comunidades civiles de identidad productivo-exportadora, espacios de convivencia que se desarrollan de modo argumentativo dentro de los Cabildos locales; de modo que en los inicios el Estado se construyo por un espacio comunicativo -dialogo ciudadano-, dentro de cada Cabildo, luego en un Congreso, como una “...convención general de los pueblos”. En el siglo XIX el mal llamado periodo de “anarquía” en Chile, fue el episodio donde los “pueblos” soberanamente deciden reunirse en asambleas populares constituyentes durante 1823-’29 (posterior al periodo de iniciativas militares cesaristas y anterior al autoritarismo político de la oligarquía mercantil-financiera) de manera descentrada, en pro de un proyecto inclusivo. De modo similar durante el mismo siglo, se levanto un proyecto popular basado en una labor en comunidad, una “...acumulación productivista, desplegado en los márgenes del sistema, llevado a cabo por “empresarios populares” y legitimado éticamente por su carácter solidario y humanitario” basada en la constitución de unidades asociativas, relacionados por su trabajo -actividad productiva- y por su convergencia cívica. Este es el punto álgido de la historia chilena, que mezclaba el poder económico y político, en cada Cabildo abierto que se constituían en distintas zonas del país, como una unidad soberana. De modo que si la ascensión del Estado, es el que derrumbó esta instancia de soberanía y gobernanza, es por el ejercicio ciego de una oligarquía que se interesó en expandir la economía al capital extranjero y al desarrollo mercantil –su potencial-. Esto se consigue (en un primer instante) con la estructura autoritaria del Estado, la Iglesia, y el desarrollo de una maquinaria militar. Sin embargo esta alianza no rompió la resistencia y como se ve, a comienzos del siglo XX, el elemento de “carácter local” o de gobernanza, es nuevamente potenciado por Luis Emilio Recabarren, al considerar la comuna, como el espacio predilecto para la asunción del gobierno de la sociedad, significaba el escenario por definición donde debía ejercitarse la soberanía popular en vistas a la felicidad. El proyecto democrático, consideraba indispensable al proceso comunitario participacionista, era el modelo de soberanía para todo el pueblo, el ejercicio efectivo de un poder cívico. De modo que si el Estado Chileno borra los gobiernos desde abajo, solo los dispersa, la intención de gobernanza continua como proyecto soterrado, durante todo el siglo XIX y XX deslegitimando el funcionamiento del Estado, y presentando proyecto populares de democracia y gobierno: el movimiento obrero y Recabarren. “Las protestas nacionales (las “marchas del hambre”) desnudaron la “crisis de representación” de la clase política, y la “crisis de legitimidad” del Estado.”. Sólo cuando los gobiernos brotan desde las bases o son fiscalizados duramente por un acción colectiva, se da en ellos una legitimidad duradera, que al revez de la gobernabilidad, no necesitara la creación de instrumentos plásticos que legitimen el gobierno de unos pocos.

En este aspecto ya nos encontramos con el segundo pivote de análisis: la gobernabilidad. En efecto, es contraria a la gobernanza, en la medida que corresponde a un proyecto elitizado, constituido por estratos autónomos de las bases sociales, hablamos de las clases políticas civiles (CPC), las clases políticas militares (CPM), la oligarquía mercantil-financiera (OMF), que plantean gobernar y subordinar a la sociedad civil, mediante recursos como el “monopolio de la violencia legitima”, o la construcción de un Estado Autoritario-Centralizado. En palabras del profesor Salazar, la gobernabilidad es “...la necesidad sistema de mantener a la sociedad civil disciplinada y sujeta bajo un estado de derecho”. Cuando Mario Góngora expone su tesis:
“...el Estado es la matriz de la nacionalidad: la nación no existiría sin el Estado, que la ha configurado a lo largo de los siglos XIX y XX.”.

Nos está señalando que el Estado configura la nacionalidad, el sentimiento de nación de la sociedad civil. Por lo tanto el Estado se ha ejercido como instrumento de gobernabilidad, a través de un “constructo político”, una ficción discursiva -como lo es la idea de nación-, que busca ser la representación del sector más avanzado de la elite dirigente. Esta es la figura de la necesidad sistemática mencionada por Salazar, la necesidad que esta misma elite debe satisfacer para mantener el poder y su autoproducción; en consecuencia, la gobernabilidad es la esencia de flaqueza que conserva la elite chilena, y que se representa mediante un sistema autoritario y represivo (creando un Estado), orientado a la subordinación civil (...en pro del orden público) para el ejercicio de la soberanía de unos pocos (la defensa de la patria). Ahora es prudente preguntar ¿La historia de Chile, es la historia de la gobernabilidad de la oligarquía?; y mejor aún ¿La gobernabilidad ha sido hegemónica en la historia de Chile? Los distintos mecanismos que se han utilizado a lo largo de la gobernabilidad para el ejercicio de su autoproducción, hablan de la crisis que ha tenido que enfrentar la elite, cuando los pueblos no comparten y resisten esa “homogenización aérea”, la relación que existe entre el Estado y la sociedad civil, ha sido siempre de diferenciación. Por ello, es sumamente delicado afirmar al Estado como “la estructuración de poder” o como “el origen de la nación”, ya que siempre es el reflejo del desarrollo de los grupos sociales. Así como la democracia necesita de la burguesía, o el fascismo de Estado de un sistema agrario represivo, o el Comunismo al desarrollo revolucionario del campesinado, notamos que el Estado como dictadura o democracia, tiene sus orígenes en las redes y relaciones de los grupos sociales.

Si el Estado es el modelador de la sociedad, ¿Cómo se entiende que haya existido una clase dominante portaliana y antiportaliana a la vez?. La subordinación política que desarrolla Góngora, solo nos conduce a distintas aporías, y esto pasa porque a su vez, el planteamiento de la tesis es a ratos a-histórica, dibujada desde la noción política, desde los constructos políticos, y no del desarrollo histórico; si bien se me puede criticar que la gobernabilidad también posee su propia historicidad, es necesario comprender que en el vientre del Estado la idea de ser un cuerpo unificado-centralizado ha sido un proceso de largo aliento, por lo mismo, cabe preguntar ¿Puede desarrollarse una historicidad en torno a la vigencia estática de un concepto totalitario que aúna la historia de los segmentos, de los “pueblos”?. El Estado puede ser a ratos un modelador, mediante el uso “legitimo” de sus brazos de ipso y violencia. Pero en el largo aliento, si persiste la idea de un Estado centralizado, es porque está siendo acosado constantemente por proyectos alternativos y corrosivos a su naturaleza, proyectos de gobernanza, con su propia historicidad y construcción colectiva (asociada).

En torno a la idea de las “clases políticas”, podemos retornar al profesor Mario Góngora, para comprender -a modo de ejemplo- que la historia tradicional perfila constantemente no solo perspectivas y desarrollos personalizados (centralizadas), sino también clases o estratos con sus equivalentes políticos; fue la única manera de consolidar la idea de la democracia-representativa. Clase y partido político, como si fueran las dos caras de la misma moneda ¿Serviría este axioma para comprender actualmente al fuerte desarrollo de la UDI en los sectores populares?, es por ello que esta idea de Estado/ politiquería y clase no son necesariamente lo mismo. En esta lógica se mueve Gabriel Salazar y Julio Pinto, caracterizando que en Chile, el partido político inicialmente puede funcionar representativamente de un sector social, pero con el tiempo deviene en elite. La historia política de Chile no se construyó en el disenso, sino en el consenso. Cabe citar aquí a Ranciere cuando nos habla del consenso como cancelación de lo político “El fin de la política y el retorno de la política son dos maneras complementarias de cancelar la política a través de una relación simple entre el estado de lo social y el estado de los aparatos estatales. Consenso es el nombre vulgar de esta cancelación”. Si el consenso ha permitido anular lo “político” (como acción colectiva o como proyecto) le abre paso a lo “pseudopolítico” o sea a la acción concertada de una elite que se representa así misma. “La clase política es una imagen que se obtiene mirando desde abajo...”, o sea desde las bases sociales que pretende representar. Ya que por medio del consenso cancelan sus mecanismos, y se comienzan a mover dentro de un interés privado y autoproductivo de lo pseudopolítico, autonomizandose de la masa ciudadana. Paralelo a este proceso al tratar de legitimar esta maquinaria, se puede proceder a monopolizar la violencia legitima, en otras palabras, abrir ventajas y espacio político a los que poseen las armas, iniciando una clase política paralela a la civil y la ciudadana: la militar. De este modo “La autonomización del poder público puede generar, pues, un monstruo en grado menor: la clase política, y otro en grado mayor: el terrorismo de Estado.”. No es solo el consenso el “mantra” de la pseudopolítica, sino que también es su doble atadura: a) tendiente a recoger la voluntad de los movimientos sociales, y b) a identificarse con el sistema procedimental del Estado. Por lo tanto, al moverse en un espacio paradójico, ambiguo, de prostitución cívica, tenemos a estas clases coordinadas y movidas al unísono, como el sistema parlamentario que no es mas que la centralización del Estado por medio de sus brazos, sus partidos políticos. Este proyecto político divorciado de las bases ciudadanas, nos moverá en el territorio de la inestabilidad, y en la formación inexorable de un Estado autoritario, que solo mediante la utilización de la herramienta represiva, tratará de modelar la ciudadanía a su imagen, semejanza y provecho.

Memoria Chilena.cl

2007-07-31T16:46:00.000-04:00

Esta es una invitación a una wena web....www.memoriachilena.cl

Castigos físicos e infamantes
El principio básico de la legislación y práctica penal durante la Colonia fue el castigo físico del individuo, el que debía ser público para que cumpliera su función amedrentadora sobre el resto de la sociedad. Las cárceles y presidios coloniales sólo tenían una función precautoria y no punitiva. La legislación liberal del siglo XIX pretendió erradicar los castigos corporales y sustituirlos por un sistema basado en la privación de la libertad de los delincuentes, regido por normas racionales y uniformes. Sin embargo, los castigos corporales e infamantes siguieron presentes en la legislación y en la usanza penal durante todo el siglo, aunque con un menor grado de visibilidad pública. Las penas de azotes y de palos, a pesar de los frecuentes intentos de abolirlas, fueron una práctica generalizada en todo el país; de hecho, los azotes sólo fueron abolidos completamente en 1940. Al mismo tiempo que forma de castigo, los azotes y la tortura física fueron métodos reconocidos e incluso valorados para interrogar a los sospechosos, hecho que se mantuvo hasta mediados del siglo XX.

Fuente:
del texto...http://www.memoriachilena.cl/mchilena01//temas/dest.asp?id=carcelcastigos;
de la imagen...http://www.memoriachilena.cl/mchilena01//temas/documento_detalle2.asp?id=MC0007262

La cuestión de la escritura de la Historia por medio del cuerpo, no es una cuestión soslayable, es el acápite fundamental de toda historiografía. Quizás la rostridad pudiera caber...pero no en términos deterministas, sino que como coordenadas sociales, resonancias constantes y a la vez flexibles. El cuerpo, famélico, desnutrido, no es casual, es la cartografía de relaciones de poder que se restringen sobre él. Cuando en el siglo XIX la reestructuración carcelaria abrió paso a la redención de la pena por medio de la rehabilitación del reo, no hablamos de la humanización del castigo y la desaparición del suplicio. Este proceso no es de un desplazamiento, mas bien es el de expansión. La oligarquía no estaba preparada para sostener su dominio del Estado, creo que durante este periodo de la Historia no hay hegemonía -salvo en la relación posterior de la oligarquía con la clase media- sino pura des-continuidad del poder y protorelaciones antihegemonicas...en cuanto las relaciones de los labradores, los peones, los proleta, los delincuentes, etc....se constituyen desde la vida como antípoda a las relaciones sociales de la oligarquía chilena decimonónica, como la pululación de múltiples lanzas, que con su mismo desplazamiento acechaban al modelo autoritario de ilegitimidad constitucional. La expansión de la pena resuelve en parte está cuestión, los flujos sociales pululantes debían ser extirpados del entramado social, debían ser invertidos a un mínimo civilizatorio para coordinar una sociedad, que para el caso una "baja sociedad", ya que sólo hasta bien entrado el siglo XX se dio por modificado el Estado excluyente-pactado de 1891. La Pena-expansiva es la modificación de la pena colonial sobre el cuerpo puro, a la pena sobre la mente y el cuerpo: la rehabilitación y el castigo por "reflexión solitaria"; encierro. Y hoy más de un siglo después, paciera urgente también, modificar el espíritu y el cuerpo, ¿será qué los grupos sociales dominantes nuevamente no pueden sostener el Estado?, esa ha sido la tónica durante toda su existencia...(Fragmento)

El proyecto Penitenciario del siglo XIX

2007-07-27T14:15:00.000-04:00

Proyecto de modernización carcelaria

El proyecto de modernización carcelaria fue el plan ilustrado de centralización del sistema presidiario, en base a la rehabilitación de los reos. La medida concreta que inicia este proceso es la aprobación del proyecto de ley, el 19 de julio de 1843; se inaugura el régimen penitenciario y la construcción de la Penitenciaría de Santiago. La idea era conseguir la reflexión solitaria, el trabajo en los talleres y el apoyo de la religión, factores que permitirían al reo en su recapacitación (1).

Un primer autor que mencionaremos es Fernando Franulic, quien establece aspectos teóricos para afirmar lo que plantea. Según su tesis, las “casas de objeto público” eran espacios disciplinarios, que por un lado servían como aparatos burocráticos y legitimantes del Estado. Hasta 1813 no existe organicidad y estructuración, se reconoce el desperdigamiento de las instituciones por lo menos hasta 1900, no obstante admite algunos avances durante el siglo XIX. Si en el primer periodo no existía organicidad, se debía a una falta de “proyecto de control social”; ésta será la necesidad numero uno del naciente sistema político y económico; el Estado por un lado y el asentamiento del capitalismo, sólo genera aumento de la complejidad social, por ende cambios en la estructura social. Antes de la penitenciaria las casas de objeto publico eran reproducciones de la casa patronal (de acuerdo a la espacialidad del patio; cuadrado circundado por comedores, etc) que se caracterizaba por líneas paralelas; signo de “jerarquía y orden natural”, eran los intentos de normativizar el espacio, basado en la obligatoriedad de las formas y el comportamiento. Cuando se construye en 1843 la penitenciaria, se rompen con los esquemas de clase patronal, aparecen nuevas formas como el octágono y la tendencia circular. Ello denotaría una nueva forma de concebir el espacio, la idea es atrapar cualquier espacio –como la idea del panóptico- donde exista un control de los reclusos(2). Esto, siguiendo el análisis del autor, sólo se explicaría por la formación de un proyecto de control social que la oligarquía logró hegemonizar. Las ideas de construcción de la sociedad republicana y el Estado nacional, trataban de centralizar el poder y la organicidad, de modo que la sociedad se moviera en espacios autoritarios y controladores, sin embargo la descomposición social según este autor se verá truncada (dejemos ese argumento para más adelante). No obstante, Ernesto Zamorano(3), recalca una cuestión que se contrapone con Franulic, en 1814 estaban vigentes los códigos españoles y se pensó en reformar las leyes penales, con el fin de superar la desproporción de la leyes coloniales, en donde la pena se exacerbaba sobre un delito común, por lo tanto podríamos mencionar una incipiente configuración del poder desde el proceso independentista.

Para Marco Antonio León, el proceso de modernización carcelaria sólo aparece con la configuración del Estado, antes de ello y durante el proceso independentista aumentaba la delincuencia urbana y rural, esto implico el uso de medidas para remediar la situación. Durante el siglo XVIII en Europa se realizó una reforma penitenciaria dirigida por John Howard y Jeremy Bentham, quienes lograron establecer un modelo de control social que era fácilmente multiplicable a esferas como las del manicomio, hospitales, cuarteles, escuelas y fabricas(4); la infiltración de tendencias, entre ellas la de ser y deber ser de los recintos penitenciarios, además de la inclusión de ideas como rehabilitación y reincorporación(5); se refieren a la adopción del modelo EEUU y Europeo. Ya que la penitenciaria es la representación del “sistema auburniano”(6) es pertinente considerar la idea de “importación truncada”, como postulan Fernández Labbe, Ortiz, León, entre otros.

La utopía carcelaria (Según León) el intento por la eficacia administrativa, la centralización del funcionamiento, no son accidentales, ya que claramente se pueden perseguir en la misma constitución de 1833. Se debía superar el deterioro de los recintos penales que era evidente desde fines del siglo XVIII, problema que había sido relegado hasta la consolidación del Estado. O sea después de la batalla de Lyrcay. En otro texto, el mismo Marco Antonio León, plantea que si bien la Isla Juan Fernández en un primer momento presto utilidad, la difícil comunicacionalidad provocó permanentes insurrecciones y levantamientos que a comienzo de los años ’30 provocó una gran ruptura; los levantamientos de diciembre de 1831, febrero de 1834 y agosto de 1835, presionó sobre las reformas penitenciarias. Según Gabriel Salazar justamente este elemento llevará a Portales en 1832 a imponer un método exclusivo de presidio para la clase peonal y vagabunda, y por otro lado a los rebeldes, la pena capital(7). En ese contexto en 1836 se plantea el “presidio ambulante” los carros o jaulas de hierro, eran un retrogrado sistema de reforma penitenciaria, que a la luz pública permitiría dar un escarmiento generalizado, sin que esto implique mayor inversión (según León); ¿Por qué este es un proyecto de modernización carcelaria? Porque según León se consideraba la idea de redimir al delincuente por medio del trabajo(8), cuestión discutible ya que el mismo Salazar sólo las plantea como formas de escarmiento público que devino en denigración, que no logró reformarlos, ni rehabilitarlos, ni disciplinarlos en el trabajo(9).

Antes de continuar debemos discutir un punto. Si bien Salazar pone énfasis en Diego Portales, por otro lado Juan Carlos Gomez Leyton(10) rechaza las ideas de pesonalización,(y aunque Gomez Leyton sólo hable del Estado, podemos extrapolarlo) ambos dan cuenta de un proyecto de modernización carcelaria que emana de las fracturas sociales. El “bajo pueblo” según Leyton, para el periodo de posterior a las guerras de emancipación, se había sublevado y no quería someterse, por lo tanto la forma de adquieren las relaciones de poder y el Estado trataran de resolver esa cuestión de manera imperiosa; la clase oligarca o el Estado, en ambos casos lo cierto es que se necesitaba expandir y consolidar el poder autónomo y secular del gobierno. Marco Antonio León también recalca esa cuestión, al señalar que el proyecto de modernización carcelaria obedeció al conjunto de ideas que la clase dirigente elaboró en base a su relación con los sectores populares y su forma de control para evitar los daños que se le pudiera hacer al orden republicano(11), en esta misma línea Jaime Cisternas(12) también da cuenta de ésta cuestión, ya que para él la construcción de la penitenciaria respondía a la necesidad de la nueva forma de Estado, que la requería para su re-producción republicana. A mediados del siglo XIX, la “política carcelaria” ésta constituida por este proceso de consolidación del Estado, creación de la penitenciaria y la centralización carcelaria.

De modo que tanto en León como Salazar, Leyton y Cisternas continúan en la misma línea de Franulic, para pensar las formas de castigo con nuevas configuraciones de nuevas relaciones de poder. Es parte del movimiento centrífugo que consolida la oligarquía y luego el Estado nacional, parafraseando a Alfredo Aroca(13).

Marcelo Neira Navarro, también sostiene la idea de configuración de control social y espacio de castigo. Neira, comienza explicando que la violación de un precepto es relativo a un tipo de contexto que le otorga cierta legitimidad(14). Durante el siglo XIX se trató de objetivar el poder mediante las instituciones (casa de objeto público y las prácticas sociales), según el autor durante este siglo primaba la inseguridad social y por lo mismo se estableció la bifurcación social que contaba con las ideas de ciudadanos y delincuentes (o sociedad y pueblo, según Enrique Fernández(15)), ésta estrategia de poder permitió generar canales de vigilancia y represión social, mediante dos programas de la autoridad la maquinaria cultural (educación civil y religiosa) por un lado, y la restauración institucional (policial, judicial y penal), por otro. Édison ortiz, también recalca esta cuestión, obvia la constitución de esa bifurcación social, pero es más consistente para plantear que la penitenciaria centralizaba el flujo de mecanismos y discursos que se estaban implantando y a la vez reacondicionando en toda la sociedad, con la idea de generar un control tanto individual como general y un gobierno más efectivo.

Crisis del proyecto de modernización

Cuando nos referirnos a este punto existe un consenso generalizado para explicar las causas del fracaso del proyecto de modernización, todos los autores se refieren a una crisis estructural, por tanto nuestra hipótesis no es trabajado directamente por ningún autor. Comencemos por especificar en que consistió el fracaso del proyecto; el fracaso de la penitenciaria como centro de rehabilitación no es raro, si se conoce como en 1852 se enviaba un proyecto de ley, solicitando la restauración de pena de azotes(16).

El proyecto de modernización carcelaria, es la importación del modelo auburniano “...la reclusión solitaria, en las horas destinadas al sueño y al alimento, y reunión de los presos únicamente para la instrucción primaria o religiosa y para el aprendizaje de el oficio lucrativo (...) para que cuando el reo sale al fin de la cárcel con una regular instrucción moral y religiosa, sabiendo leer y habiendo aprendido un oficio honesto con que mantenerse, es casi seguro que no vuelve a delinquir”(17).

Era ésta regularmente la panorámica (que tenían los gobernantes de la época), sin embargo está demostrado en hechos concretos que no fue así, pues si bien ocurrió este proyecto en Europa o Estados Unidos, en Chile no tuvo la misma suerte, ya que fue muy diferente. Cabe señalar que las prácticas coloniales como la que hacían los verdugos cuando quemaban las carnes del condenado o cuando quedaban imborrables las marcas de los azotes, estas prácticas fueron finalizadas. A lo largo de la investigación, nos percatamos que este proyecto modernizador no se logró definitivamente, pues a pesar de implementar talleres, religiosidad, educación entre otros, se convirtieron mas bien en escuelas del crimen(18). Sin embargo este sistema penitenciario, si bien producía algunos efectos de sometimiento -proceso distinto si lo comparamos con el presidio ambulante, donde Salazar plantea que genera entre otras cosas mayor sublevación- a través de los talleres no se reformaron, pero lo que si ocurrió es que se logró una especie de disciplinamiento a aquellos que iban en contra del orden y la legalidad(19).

No tan sólo a nivel regional colapsará el sistema de cárceles chilenas del siglo XIX(20), Marcos Fernández Labbé, señala también que a fines del siglo XIX y principios del XX, el desarrollo de la experimentación sobre los hombres encerrados, operó bajo una importante transformación en los penales chilenos, pues se convirtieron en laboratorios de estudio de las soluciones que se podían dar al grave problema de la delincuencia y sus efectos. No obstante, nos dice el autor que ocurrió un fracaso en las medidas que se pretendió aplicar para dar atajo a la delincuencia , para así modificar la identidad de los sujetos encerrados, “este fracaso se relacionó con el hecho de que las herramientas utilizadas, de cuño evidentemente moderno e ilustrado, no lograban ser ejecutadas a cabalidad en los penales chilenos”(21). Sin embargo, este fracaso se construye a partir de dos grandes vetas discursivas y prácticas; una sería la adopción en Chile de los principios de la criminología positivista y los intentos de aplicación de medidas de corte filantrópico. Un claro ejemplo que representa la precariedad de este proyecto modernizador es “...la experiencia había demostrado que, en particular con los niños, las cárceles se transformaban en verdaderas escuelas de criminales”(22).

Marco Antonio León presenta una segunda perspectiva (que creemos) es la más predominante. La falta de financiamiento fue una cuestión permanente adjunto a la creciente población carcelaria que hizo colapsar cualquier intento de control y rehabilitación. Según la ley de municipalidades del 8 de noviembre de 1854, los ediles estaban a cargo de financiar la policía de seguridad y las cárceles, que por lo general nunca lo consiguieron de manera satisfactoria(23) -sólo en 1887 se traspasó a la administración del gobierno-. Por tanto observamos no sólo el objeto de la centralidad del sistema carcelario, sino que también su dispersión financiera este elemento junto a otros va a explicar la crisis del proyecto de gobierno humano o modernización carcelaria. Marcos Fernández Labbé también señala la “dificultad financiera” y de ahí una serie de dificultades, como el poco personal con el que se contaba por ejemplo para aplicar los castigos, de modo que muchas veces el castigado tuvo que pasar a ser castigador, de educando a educador, de delincuente a funcionario vulgar. De modo que observamos procesos anómalas que impedirán el proyecto de gobierno humano, ya desde incluso 1859 encontramos literatura que habla del fracasó del proyecto, la idea de abandonar los conceptos de rehabilitación, que la penitenciaria se convierte en escuela del crimen y que sólo se necesita para amontonar escorias.

* * *

NOTAS

(1) LEON, Marco Antonio, “Entre El Espectaculo Y El Escarmiento: El Presidio Ambulante En Chile (1836-1847)”. Revista De Humanidades Y Ciencias Sociales Mapocho, N°43,1998, p.192.
(2) FRANULIC, Fernando, "Las Casas De Objeto Publico: Interior Y Exterior De Un Modelo De Control Social-Urbano (Santiago De Chile, Siglo Xix)" Revista Diseño Urbano Y Paisaje, Año 2, N°5, 2005, Universidad Central Facultad De Arquitectura, Urbanismo Y Paisaje.
(3) ZAMORANO, Ernesto, "La Pena De Azotes", Memoria De Prueba Universidad De Chile, Licenciatura En La Facultad De Leyes Y Ciencias Políticas, Santiago De Chile, 1909.
(4) LEON, Marco Antonio, Encierro y corrección..., op.cit, Tomo II
Capitulo VI "Un Modelo De Gobierno Humano: El Régimen Penitenciario Y Su Proyección en el Chile Decimonónico" p.412.
(5) Ibid, p.411
(6) ORTIZ, op.cit, p.50
(7) SALAZAR Gabriel, Construcción de Estado en Chile (1800-1837) Democracia de los “pueblos”. Militarismo ciudadano. Golpismo Oligárquico, Editorial Sudamericana, Santiago, 2005, p.380.
(8) LEON, Entre el espectáculo y el escarmiento, op.cit, p.188
(9) SALAZAR, op.cit, p.381
(10) LEYTON, Juan Carlos Gomez, Las formas del Estado en Chile 1810-2010, TESIS utilizada en la cátedra “Construcción de Estado en Chile” de Licenciatura en Historia y Cs. Sociales, Universidad ARCIS. Capítulo: El Estado oligárquico autoritario (1830-1861), pp. 112-117
(11) LEON, Entre el espectáculo..., op.cit, p.196
(12) CISTERNAS, Jaime, "Historia de la cárcel penitenciaria de Santiago: 1847-1887", Tesis de Licenciatura en Historia, Pontífice Universidad Católica De Chile, Facultad De Geografia Y Ciencias Politicas, Santiago, 1997.
(13) AROCA, Alfredo “Historiografía de la locura. El péndulo de la historia”, Universidad Libre de Bruselas, Bélgica. En Revista observaciones filosóficas. http://www.observacionesfilosoficas.net/historiografia.html
(14) NEIRA, Navarro, Marcelo "Castigo femenino en Chile durante la primera mitad del siglo XIX" Instituto de Historia, Pontífice Universidad Católica De Chile, Historia N°37, Vol Ii. Julio-Diciembre 2004, Pp.367-394.
(15) FERNANDEZ Enrique, Estado y sociedad en Chile 1891-1931, LOM, Santiago, 2003.
(16) ZAMORANO, op.cit, p.6
(17) ORTIZ, op.cit, p.51
(18) LEON, Entre el espectáculo..., op.cit, p. 207
(19) ORTIZ, op.cit, p.68
(20) FERNÁNDEZ, Labbé, Marcos “Relatos de precariedad y encierro. La cárcel rural en el Chile de la segunda mitad del siglo XIX”. En: Revista contribuciones, Serie historia social y de las mentalidades N°2, Año XXVI, 1998, N°118, p.48
(21) FERNÁNDEZ, Labbé, Marcos, Prisión Común, Imaginario Social e Identidad Chile, 1870-1920, Ed. Andrés Bello, Stgo, Chile, p.37
(22) Ibíd, p.53
(23) LEON, Marco Antonio, "Criminalidad y prisión en la araucania Chilena 1852-1911" Revista de Historia Indígena, N°5, Departamento de Ciencias Históricas Universidad De Chile, Pp.135-160.

El Estado y los movimientos sociales

2007-06-27T03:39:00.000-04:00

Traigamos a colación una cita de Raúl Zibechi “Desde 1989 los sectores populares y pueblos indios de América Latina encabezaron revueltas e insurrecciones que pusieron a la defensiva al modelo neoliberal”[i] de modo que la pregunta que nace a todas luces es la siguiente ¿Cómo es posible que las fuerzas sociales se configuraran de una manera tan radical como para hacerle frente al modelo que desperdigaba una fragmentación infinita de “lo social”?, caeremos aquí en una suerte de hiperteorización, pero creemos que se logra por el mismo movimiento de la nueva cuestión social. La movilidad por fuera del sistema le permite a los agentes colectivos re-agruparse de acuerdo a su condición común de exclusión y pauperización. Hay cuestiones claves en este punto, por una lado pensándolo según Negri y Cocco, es la expresión de la potencialidad de la multitud, por otro lado en Laclau y Mouffe, es el desarrollo identitario que posibilita la articulación de las distintas demandas fragmentadas por el capitalismo tardío, y finalmente, es la fuerza inherente del bajo pueblo que se consiguió tras complejos procesos de subsidencia y acumulación de experiencia para expresarse en un reventón social, pensándolo según Gabriel Salazar.

Lo cierto es que la aparente fragmentación de “lo social” no ha sido más que una puesta de escena del mismo circuito neoliberal, lo cierto, lo real, es la aparición de un lenguaje antagónico al modelo, la aparición de propuestas alternativas que aún están en pañales, pero en proceso de crecimiento, los zapatistas mexicanos, el movimiento sin tierra en Brasil, los piqueteros y el movimiento reivindicatorio urbano de la Argentina, los indígenas de Ecuador y Bolivia, los sectores populares de Venezuela, entre otros.

El caso boliviano presenta ciertas peculiaridades y tensiones que comenzaremos a describir en este apartado. Es interesante jugar en historiografía como en una excavación, ya que la relación de movimiento social -o su variante “actores colectivos”- y Estado. La “relación positiva” (entendiendo por ésta, donde ambos negocian) no es del todo novedosa, la participación política de los Pueblos Indígenas en el Estado fue latente a lo largo de la Historia Andina[ii]. Sergio Serulnikov, plantea que el mundo andino colonial, en el norte de Potosí Bolivia, tuvo procesos de lucha y conflicto; entre otras cosas por las transformaciones burocráticas de las relaciones sociales que implantaban las reformas Borbónicas. El levantamiento general indígena de 1780-1781, tuvo una triple territorialidad, Cuzco, La Paz y Chayanta, en las dos primeras la ruptura con las instituciones y la sociedad colonial fue intempestiva mientras que en Chayanta se establecieron demandas, expectativas y relaciones más conectadas con el Estado colonial[iii]. Otra autora que hace referencia a lo aludido, es Marie-Danielle Démelas quien analiza la relación entre los actores colectivos y el Estado en los Andes, desde 1780 hasta 1900. Si bien plantea una dicotomía entre ambas, en el desarrollo de su tesis postula lo siguiente, entre Estado y comunidades indígenas la relación estuvo marcada por tensiones, conflictos e inclusive alianza entre ambos, producto principalmente de la debilidad del Estado Moderno y la necesidad de asociarse con las potentes comunidades indígenas[iv]. Incluso la moderna revolución Boliviana de 1952, nos habla de ésta relación, donde lo indígena siempre se ha constituido como una fuerza latente y amenazadora.

La “baja sociedad civil” (durante el Estado desarrollista) fue excluida de los caminos del progreso y luego con la implantación del modelo neo-liberal “lo social” fue fragmentado, dispersado y endurecido fuera de los márgenes. La exclusión y las desigualdades desnudas, provenientes del autoritarismo de la sociedad de mercado, dio materialidad al nuevo proyecto de los AMS. Estamos en la negatividad y la superación de Locke; por un lado tanto la flexibilidad como la constitución de societas y la legitimidad -menos la libertad- fueron subordinados por el devenir del Estado moderno, en la medida que endureció la segmentariedad social, des-constituyó lo social y ahorcó la gobernanza para sostener su estabilidad/gobernabilidad, como el caso boliviano de la democracia pactada de Víctor Paz Estensoro en 1985. Sin embargo, cabría mencionar que el proceso boliviano (y aquí toda la tendencia de las luchas en América Latina) está situada en la superación lockeniana, en el fin del contrato moderno y el Estado Burgués.

La Alta-modernidad esta dada por el puntapié que dieron los AMS en América Latina, la expresión superlativa de un nuevo contrato social o “New Deal”, que no es más que en términos de Ernesto Laclau: la radicalización democrática. La Alta-modernidad es aquel pasaje de la historia donde los principios liberales que dieron forma al mundo y al Estado burgués moderno, se ven puestos en jaque y son radicalizados por agentes colectivos que han vivido espesos procesos de acumulación de experiencia, construcción de identidad política, articulación y solidaridad en movimiento.

El caso boliviano pone en escena cuestiones interesantes que debemos presentar una vez más. En las cuatro perspectivas explicativas, podemos sacar en limpio lo siguiente: Bolivia desde la década del ochenta, experimentó el pacto restrictivo del autoritarismo social-mercado, o sea las reformas de apertura económica que son parte del modelo neoliberal. Correlativo con lo anterior se sostuvo una restricción política que configuró la manoseada “democracia pactada”. De esta forma se sometía a la rigidez del sistema político y la autoconservación del mismo, en esa autoreproducción el propio cuerpo estatal y todo su andamiaje tecnócrata, administrativo, comenzó ahorcar la legitimidad y la gobernabilidad empezaba a tambalear.

La cuestión social del siglo XXI, no es otra cosa que un nuevo espacio de politización radicalizada, y eso es claro para los actores indígenas de Bolivia. Su relación con el Estado ha sido una cuestión latente, puesto que la configuración política tuvo como base de estabilidad la exclusión de las comunidades indígenas. En esa relación la configuración de una identidad política adjunto al desplazamiento del imaginario democrático tenemos la receta que explica la configuración sostenida de los AMS durante todo el siglo XX. A diferencia de otros procesos en la región, la “identidad” -en este caso indígena- no fue difícil constituirla, ya que siempre estuvo ahí.

Desde el comienzo de la década de los noventa, las cuatro expediciones multitudinarias tuvieron un hálito democrático en la medida que la demanda por la ANC fue sustantiva y articuladora en estos años, de modo que la constante negatividad del gobierno no hizo más que resonar un eco de autodestrucción. En ese sentido debemos explicitar que de acuerdo a las “cuatro tentativas explicativas”, no es posible pensar al MAS por sí sólo, su cooptación de las fuerzas que pululaban ya estaban articuladas en la demanda de la ANC. Se debe reconocer la estrategia sin subordinar “lo social” a ese mismo proceso... en un aspecto similar, tampoco se puede comprender la emergencia de los actores colectivos desde procesos estructurales, la crisis de representación durante los noventa da cuenta de un cara de la relación entre AMS y Estado, pero la autonomía del primero será clave para hacer reventar la “representación”, explotar y radicalizar al máximo los preceptos y códigos que manejaba de manera mesurada el gobierno. La crisis de representación entonces no es más que un efecto.

La más interesante de las propuestas que describimos es la de Raúl Zibechi. Si tomamos un segundo autor bien podríamos contraponerlos en la siguiente idea ¿Estado Aymara o Estado Plurinacional?, ya que Otto Colpari Cruz presenta la ANC como un espacio constituyente de lucha, de proyección futura, de cristalización de las relaciones y concepciones de los AMS indígenas bolivianos. Colpari plantea que “las transformaciones sociales pasarán por la capacidad del poder constituyente de los movimientos sociales, indígenas, campesinos y urbanos.”[v]. Los problemas o los objetivos tales como, la constitución de regímenes indígenas, regímenes multinacionales de control social, régimen político de tierras, aguas y propiedad, régimen cultural de respeto a los derechos indígenas y colectivos, conformar cabildos distritales que trabajen con dirigentes vecinales, asociaciones comunitarias y otras organizaciones barriales etc...pasarían por la codificación constitucional que necesita de una fuerte construcción de base, para redactar una carta magna plural y más democrática.

De modo que Zibechi se alinea con la necesidad de pensar y ver en Bolivia la construcción de poderes no-estatales, mientras Colpari daría cuenta de la necesidad de edificación de un Estado Unitario Plurinacional, Pluricultural, Plurilingüe[vi]. ¿Serán dos estrategias distintas del desplazamiento del AMS indígena en el tiempo?, o son sólo ¿Dos posturas explicativas distintas?, es razonable pensarlas ni como una ni como otra, sino como la expresión necesaria de la radicalidad democrática indígena que para el desarrollo de su condición aprovechó la debilidad del Estado y por ende la apropiación de éste último al servicio de los actores colectivos. La recuperación de la flexibilidad del Estado, la vuelta del Estado a la sociedad civil, no es más que lo que denominamos como Alta-modernidad. Zibechi se equivoca al ver los AMS indígenas como puro sustrato no-estatal, y Colpari también al observarlos como pura masa limosnera, se trata de la proyección política indígena en un nuevo momento histórico del capitalismo, el Estado y las sociedades en América Latina del siglo XXI.

EXTRACTO: EL ESTADO Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES EN AMÉRICA LATINA, DEBATE EN PROCESO: RADICALIZACIÓN DEMOCRÁTICA AL COMPÁS DEL SIGLO XXI (ROBERTO PIZARRO)

NOTAS

[i] ZIBECHI, Raúl "Dispersar el poder, los movimientos como poderes antiestatales", Quimantú, Santiago, 2007, op.cit, p.31

[ii] No por nada Zibechi en su mismo texto menciona como las revuelas del 2003, en la “guerra del gas” y la fuga de Sánchez de Lozada, fue comparada con la acción de Túpac Katari y el cercamiento de la Paz. Esta cuestión es significativa en varios aspectos (entre ellos el mismo énfasis de Zibechi). En primer lugar ésta comparación habla de la incorporación de una identidad y tradición indígena inmanente al movimiento actual. En segundo lugar, y de acuerdo a cánones históricos también es significativo, primero porque las revueltas del 2000 al 2003, deberían relacionarse con la tradición de protesta de Chayanta, donde la sublevación fue un proceso gradual de movilización campesina, desde el movimiento campesino de los miembros del grupo Macha contra sus caciques a comienzos de 1777; y no así las sublevaciones de Cuzco y la Paz, las cuales fueron dirigidas por Túpac Amaru II y Túpac Katari respectivamente, donde se siguió un patrón de ruptura abrupta contra las instituciones coloniales y la sociedad colonial. De modo que ensalzar uno u otro proceso no son cuestiones superfluas sino que de profunda re-construcción identitaria. Ver más en ZIBECHI, op.cit, “la mirada micro” pp.105-118; SERULNIKOV, Sergio Conflictos sociales e insurrección en el mundo andino colonial, el norte de Potosí en el siglo XVIII, Fondo de cultura económica, Argentina, 2006.

[iii] SERULNIKOV, Sergio, op.cit.

[iv] DÉMELAS, Maire-Danielle “Estado y actores colectivos. El caso de los Andes”. En: Guerra y Annino (eds) Inventando la nación, Fondo de cultura económica, México, 2003, pp.347-378.

[v] COLPARI, Otto “¿Asamblea constituyente soberana y fundacional?”, 2006.

http://www.cesu.umss.edu.bo/Mov_Soc/pdf/constituyente_junio_2006.pdf.

[vi] Ibidem.

Política y Lenguaje

2007-06-16T18:24:00.000-04:00

La política siempre a sido brutalmente entendida y reducida como “forma de acción”, sin embargo podríamos fragmentar esta cuestión y presentar elementos claves. En la vieja discusión de la “conciencia de clase”, como producto o coeficiente de la lucha de clases, nos interesa rescatar las visiones culturalistas que “...han intentado trasladar el foco de la investigación sobre movimientos sociales desde los focos estructurales hasta los <> para la acción colectiva” (1) desde E.P. Thompson entonces, podemos describir la conciencia de clases como coeficiente de una lucha. En ese sentido Jacques Ranciére nos presenta la política como sobredeterminación de las relaciones que la componen, de modo que un tipo de configuraciones sociales son las que determinan al sujeto político. Así tenemos en primer lugar que no existe un sujeto político último que pueda producir una acción política, sino que a la inversa, “Es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político”(2). Por ello la espacialidad, la codificación simbólica y los enlaces que produzcan la circulación relacional entre los sujetos permitirán componer la política.

Para comprender la política debemos entonces territorializarla en la espacialidad de los bordes como lo piensa Ranciere y en la determinación de un espacio completo (parafraseando también a Ernesto Laclau(3)), desde la diferenciación que se establece hacia dentro contra lo de afuera. Es por ello normal revisar en los griegos, la política y el espacio, la política y la comunidad, la Koinônía (comunidad cívica) como base de la ciudad (polis-Estado) y como comunidad política donde ésta se despliega por medio de la palabra(4).

En ésta cuestión cabe el “lenguaje”; si consideramos a Hannah Arendt tendríamos que este es un “pensamiento congelado”, que sólo el pensar lo puede revertir(5), pero ¿Qué pasa si lo invertimos y nos planteamos la necesidad primaria de un descongelamiento y la política como parte de ese proceso?, tendríamos que el lenguaje es un insumo. Éste permite fluir a la pluralidad humana, como si fuera un punto nodal, ya que los hombres en tanto iguales pueden entenderse y planear, pero sólo en cuanto son diferentes es por medio de la acción y el discurso o el lenguaje por el medio que se realizan como sujetos. De modo que el lenguaje para Hannah Arendt es un pensamiento congelado hasta que establece nexos con otros discursos que permiten descongelar o politizar. El pensamiento sería la llave “Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la acción para entenderse (...) El discurso y la acción revelan esta única cualidad de ser distinto”(6).

Así tenemos que la acción política va de la mano con una sociabilidad política y que para ello es fundamental la participación. “La acción, a diferencia de la fabricación, nunca es posible en aislamiento; estar aislado es lo mismo que carecer de la capacidad de actuar.”(7). La participación es clave para entender que los hombre pueden hacer surgir un “espacio de aparición”(8) (Arendt). Este espacio de aparición es el punto donde las personas se encuentran potencialmente, y que sólo de ese modo erigen un poder real de palabra mas acto, un poder unificado(9). Es en este espacio de participación, donde se suman las capacidades individuales y que al unificarse hacen brotar un mayor potencial, hablo de la sinergia. Socializar se puede traducir entonces en resistir o luchar, dialogar y actuar.

Ese espacio de aparición bien podría ser lo que hoy en día denominamos: “opinión pública” que si bien en una primera acepción no presenta mayor complejidad, la imprevisibilidad de la “opinión pública” (como denomina Jacques Derrida(10)) puede ser puesta a girar en un circulo de difusión. Esta especie de concreción de un lugar público de discusión, permitirá en cierta medida superar la aporía del pensamiento derridiano, el no-lugar de la opinión pública puede devenir en la apropiación de una discusión permanente, un espacio virtual de radicalización democrática que permita incluir hasta al más indiferente.

Tenemos entonces en primer lugar que la política no puede ser limitada a una acción, sin considerar los fragmentos o coeficientes que la componen, tales como espacio territorial, codificación simbólica y dentro de esta: el lenguaje. La política y el lenguaje son propias de un movimiento de concreción, de sociabilidad, un movimiento de lo “siendo” que podría devenir en la aparición de un espacio de asociación potencial, en el desplazamiento –por qué no decirlo- de un movimiento social.

Notas:

01 TARROW, Sidney, El poder en movimiento los movimientos sociales, la acción colectiva y la política, Capítulo 1: “La acción colectiva y los movimientos sociales”, Alianza Editorial, p.42

02 RANCIERE, Jacques, “11 Tesis sobre la política”. Disponible: http://aleph-arts.org/pens/11tesis.html. Apartado Nº1.

03 LACLAU, Ernesto y MOUFFE, Chantal, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Capítulo 3: “Más allá de la positividad de lo social, antagonismo y hegemonía”, Fondo de cultura económica, Argentina, 2006, pp.129-190.

04 ARANCIBIA, Juan Pablo, Comunicación Política, ARCIS, Santiago, 2006, p.19.

05 ARENDT, Hannah, ¿Qué es la política?, Paidos, Barcelona, 1997, p.12.

06 ARENDT, Hannah, La condición humana, Capítulo 5: “Acción”, Paidos, Barcelona, 1974, p.200.

07 Ibíd, p.211.

08 Ibíd, p.222.

09 Ibíd, p.223.

10 DERRIDA, Jacques. Disponible: “La democracia para otro día”,

http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/democracia_para_otro_dia.htm

Sociedad y Carcel, Siglo XIX en Chile...

2007-05-18T11:11:00.000-04:00

Es interesante citar aquí un extracto con el cual iniciaré el dialogo proximamente...

“Contra lo que podría creerse lo que ocurría afuera no tenía un signo muy distinto. Mientras adentro se cuadriculaba y disciplinaba el espacio carcelario, del otro lado de la muralla operaciones similares, de carácter ascendente, comenzaban a copar la sociedad.

Ellas cubrían diversos aspectos de la vida social chilena de aquel tiempo, y estaban destinados a diversas instituciones; todas las cuales sin embargo apuntaban a regir la conducta humana conforme a ciertos valores y a determinados patrones.

He ahí los intentos por aplicar una ‘ciencia estadística’ sobre la sociedad, y los beneficios que ello traería consigo. Se hacia patente la idea de la sociedad medible y cuantificable. Estaba muy pronto el tiempo de los censos, que cuantificarían desde la población en general hasta aquellos que se preocuparían del número de reincidentes en la cárcel, o del tipo de delitos cometidos.

Ahí está también ese baño civilizador y moralizador que cayó sobre la República desde inicios de la década del ’30, y en particular sobre aquellos sectores menos comprometidos con los nuevos modelos de vida. Y una de cuyos objetos —entre muchos— era demostrar el papel civilizador de la instrucción sobre la disminución de los crímenes.

Allí está, además, el nuevo papel de la ciencia y la medicina que se diseña para la nueva vida; allí está la búsqueda de leyes y la higienización del mundo decimonónico.”

Édison Ortiz González, “La Penitenciaria: “Otra” aproximación a la modernidad chilena decimonónica”. En: Revista Última Década, Nº6, Ediciones CIDPA, Achupallas, Viña del Mar, 1997, pp.52-53

Estertores de algunas cuestiones epistemológicas sobre el estudio del "Capitalismo Tardío"

2007-05-17T09:53:00.000-04:00

En una primera consideración es fundamental referirse a que entenderemos por Capitalismo tardío en este ensayo. Al menos encontre una definición ad-hoc con respecto al tema, El capitalismo tardío como el que organiza el mercado utilizando al Estado como un mecanismo más. Una práctica asimilada desde Keyness1, sin embargo, recalca otro elemento fundamental: los beneficios son adjudicados al mercado y las perdidas al Estado, como explica Blanca Muñoz, el Estado deviene mecanismo estabilizador necesario del mercado. Como un reencuentro amoroso de una pareja esquizo, ya que el Estado y el Capitalismo han estado juntos como los twins brother (Marx), elaborados en conjunto ya que emanan de sus mismos principios. Smith propone el egoísmo del hombre como axioma apara entender su ambición y por lo mismo la búsqueda individual de ganancias (legitimidad del capitalismo), asimismo Maquiavelo propone al egoísmo junto a la ambición como elementos explicativos de la necesidad de proteger la propiedad ante la ambición del resto (legitimidad del Estado). Por lo mismo esta definición del capitalismo tardío no es del todo novedosa, citando otros ejemplos podríamos ligar también la creación de los Estados Liberales oligarcas en América Latina, que permitieron entre otras cosas abrir las fronteras a las clases mercantiles, que extraían su ganancia del comercio (a excepción de algunas zonas de América y especialmente Argentina, en donde los británicos pasaron a controlar el comercio de ipso, mientras los oligarcas tuvieron que territorializarse en las zonas rurales pasando a convertirse en oligarquía terrateniente). O finalmente el caso chileno del estanco de tabaco por parte de Portales & Cea, mal negocio que termina por aumentar irónicamente la deuda del Estado que conservaban desde el gobierno de O’higgins.

Bajo esta misma definición teórica del capitalismo tardío, se habla de la teoría de sistemas para entender como el capitalismo trata de reducir la complejidad con respecto al medio (o procesos productivos) y las relaciones de producción. En base a esta teoría, se puede comprender en parte el proceso de concentración de empresas (nacimiento de las corporaciones nacionales y multinacionales), la organización de los mercados de bienes, de capitales, de métodos de trabajo asimismo, para por otro lado entender al Estado que pasa a ser un mecanismo regulador del mercado e interviene en los crecientes desequilibrios del funcionamiento de éste. Esta difusión de estructuras oligopólicas de mercado significa, sin duda, el fin del capitalismo de competencia, según Habermas. Esta es la primera aporía con respecto al estudio del capitalismo tardío, nos continua ligando a la idea del capitalismo como imperialismo nacionalista desde mediado del siglo XIX hasta mediados del XX.

Claudio Katz, propone una cuestión seductora (más pragmática a nuestra realidad), al referirse a la mundialización del capitalismo, recalca la segmentación de este proceso, donde se conjugan formas combinadas a partir de esta gravitación creciente del mercado mundial, la constitución de bloques regionales y el desarrollo del comercio entre países con productividades y salarios diferentes; no se disminuye la competencia, sino que se amplia a cualquier recoveco del territorio mundial, puesto que es una exageración transnacionalista que destaca la aparición de un “capital global” centralizador de una “burguesía multinacional”. De este modo también se comprenden cuestiones ideológicas como la relatividad de la postmodernidad, donde la fragmentación (rasgo distintivo de la posmodernidad) suele atribuirse a la complejidad tecnológica y a la saturación de información que proveen los medios masivos de comunicación para F.Jameson son las representaciones con las cuales tratamos de captar algo mas profundo "el sistema internacional del capitalismo multinacional de nuestros días" y del cual nos es imposible lograr una representación de totalidad. Una cosa es registrar la internacionalización productiva, del mercado de consumo y otra considerar la existencia de la clase capitalista sin Estados rivales que reproduzcan las condiciones de competencia, para ello es importante recalcar y re-estudiar los espacios segmentados/fragmentados que reproduce el capitalismo tardío, cuestion que tampoco pasa por alto K.Marx en su análisis del capitalismo: “...por decirlo así del capital social global, así como cada capitalista singular no es más que un elemento individual de la clase capitalista”.

Hasta aquí llegamos a la segunda consideración con respecto a la conceptualización del capitalismo tardío. La tesis general de Mandel, para el cual un nombre mas adecuado podría ser el de capitalismo multinacional, para el capitalismo tardío o de consumo. No es necesario que contrapongamos esta idea con la anterior, quizás sobreponerlos; si el capitalismo tardío se corresponde con el Estado que pasa a ser un mecanismo depositario de perdidas, la idea multinacional del capitalismo actual, pasa a ser el eje de producción. Una relación bi-dimensional, que corresponde con la necesidad de superar al territorio del Estado (como mercado de consumo) y amplificar sus relaciones (como producción de competencia y por lo mismo, espacio de fragmentación).

Si emanamos un cuerpo hermenéutico para los sujetos desde la Historia, es necesario retomar entonces los tres significados que destaca Dobb, cada uno ligado a una visión de la naturaleza del desarrollo histórico y por entre los cuales opta por el marxismo, o sea, por la naturaleza del capitalismo que apela no sobre este como sistema de producción para el mercado, sino que un sistema bajo el que la fuerza de trabajo se convierte en mercancía. De modo que esta aseveración esta profundamente ligada al desarrollo de la historicidad del capitalismo, por lo tanto ligado también a la búsqueda de la acción humana ubicado detrás de los cambios económicos. Se inicia toda una lucha epistemológica puesto que en los nuevos estudios se habla de nuevos y múltiples “actores”, que “negocian” la “construcción de realidades sociales” diferentes, omitiendo a las clases o proclamando explícitamente su desaparición, ignorando la estructura fundamental del capitalismo multinacional, la disputa que continúan librando las clases propietarias contra otras desposeídas por el plusvalor. Sin embargo también muchos historiadores y particularmente los economistas se rehusan a aceptar la existencia de los fenómenos cíclicos descritos en nombre de la libertad de los agentes sociales, particularmente la economía rehusa este enfoque porque tiene pretensiones de intervención en la dirección de la economía como ciencia, sobre las variables macro y microeconómicas, pretensiones que tienen muy poco que ver con la práctica de las políticas económicas, marcadas por errores y fracasos permanentes. Sin faltar las dificultades para integrar dichos fenómenos al lenguaje matemático dominante en los modelos económicos. Varios autores se han ocupado del fenómeno de los ciclos con gran rigor y precisión matemática, se trata más de una especie de fenómeno religioso: quien cree y quien no cree en los datos.

Tratando de superar estas cuestiones, un enfoque de estudio del capitalismo contemporáneo corresponde a la cuestión de la “ondas largas”: “Esta propone periodizar las distintas fases de la evolución de este sistema, investigando los aspectos más directamente conectados a la producción (extracción de plusvalía, organización del trabajo, tipo de innovaciones prevalecientes) y al impacto de la lucha de clases en la acumulación”. Así se puede asignar distintas denominaciones (capitalismo librecambista, monopolico, imperialista, tardio) según el tipo de plusvalía (absoluta o relativa), metamorfosis del capital (capital-mercancía, productivo, dinerario), proceso de trabajo (taylorismo, fordismo, toyotismo), modalidad competitiva (libre cambio, monopolico) fracción dominante del capital (financiero, industrial, comercial), tipo de acumulación (extensiva, intensiva), política estatal (liberal, subsidiaria), etc. Tratando de ver el choque entre las tendencias de la continuidad de las crisis y al reinicio, sobre la base de la reorganización productiva.

De modo que como se puede caracterizar el capitalismo tardío y por lo mismo, re-considerarlo en su desarrollo de historicidad, podemos reconsiderar la disciplina de la Historia en la búsqueda de las acciones humanas detrás del capitalismo. Análisis que de pronto se obvia y que Marx se refirió en el siglo XIX, la cuestión básica de la estructura capitalista es la explotación de plusvalor y por lo mismo, la superposición de un bloque social por sobre otro, pero en la medida que las relaciones se complejizan, elaborándose relaciones culturales mas firmes, aparece la lucha por la hegemonía y por lo mismo, conflictos mas complejos que ha tendido a re-elaborar el capitalismo, codificándolo. Ya que como indica Deleuze, la paradoja fundamental del capitalismo como formación social, se basa en la codificación de los flujos que inspiran terror en una formación social donde se trata de imponer el orden. El capitalismo se asienta sobre lo negativo (miedo) y esto explica su amoralidad y demencia, su codificación sobre los flujos de ambición que temían Maquiavelo y Smith, la sobrecodificación sobre las crisis y la ocupación del Estado como mecanismo reaccionario de “estabilización”.

Dimensión Latinoamericana de la "Sociedad Civil"

2007-05-15T10:25:00.000-04:00

La concepción de “sociedad civil” trabajada clásicamente por los historiadores sociales y populares de Latinoamérica corresponde al contexto del cual emerge su re-configuración teórica, hablamos de los periodos autoritarios-militares. Este es un fragmento que escribimos en conjunto con mi socia Natalie Kemnis (a quien mando saludos) para el trabajo "Invocando la auto-resurrección de Lázaro:Movimiento estudiantil Universitario"...

El uso del concepto de “Sociedad Civil” es relativamente reciente, y se podría remontar a las dos últimas décadas de la historia. Este concepto en su utilización, ha llegado a ser de alcances tan amplios, que “figura tanto en las publicaciones del Banco Mundial como [...] en la figura del subcomandante Marcos, quien se refiere con frecuencia a la "sociedad civil", de modo especial cuando reclama el apoyo de todo México al movimiento zapatista.”. Este concepto, extendido durante estas décadas, ha tenido una repercusión única, tanto en América Latina, como en Chile, donde se difundió en una época donde la mayoría de los países se encontraban bajo el poder de una dictadura militar. En este caso, el concepto de sociedad civil, tendría un amplio uso, pero sería mucho mas significativo para ciertos grupos.
Con la dictadura militar, la sociedad civil continuó desarrollándose, pero sólo en una parte de la sociedad, la que le convenía a este nuevo Estado militar. El caso mas cercano, el Chileno, demuestra cómo quienes eran partidarios del régimen, podían desarrollar estas actividades civiles sin ningún problema (el caso de los grandes empresarios), mientras que la sociedad civil de las bases, del pueblo, era continuamente destruida. El régimen militar en el caso Chileno, se dedicó a destruir potencialmente toda forma de asociación y/o de desarrollo de la Sociedad civil, entre esta destrucción , por otro lado, se reconstruyó, e incluso se instituyó en Chile, una sociedad civil de tipo burguesa-empresarial. Es así como además, el concepto sociedad civil pasa a tener un significado especial para estos sectores sociales, excluidos de la vida civil oficialista.
No podemos olvidar además, que por otro lado, en estos casos de regímenes militares, la sociedad civil pasaba a ser reconocida como tal: lo civil, y por lo tanto, a transformarse en el “antagonismo” de todo lo militar. Es por ello que en los años en que se desarrolla la sociedad civil en las capas bajas, surgía fuertemente la idea de que sería la baja sociedad civil, por medio de distintas manifestaciones de desarrollo, la que llevaría a superar el estado de represión en que vivían.
Lentamente la lucha de la baja sociedad civil contra los regímenes militares, continuaría hasta ir ganando lentamente ciertos espacios democráticos y abiertos. Con el correr de estos lentos años de régimen militar, la democracia parecía estar volviendo a su lugar, y esto en gran medida, gracias a la lucha que dio “la baja sociedad civil”, para salir delante de este difícil proceso. Sin embargo, en el momento en que triunfaría esta supuesta democracia, la sociedad civil comenzaría lentamente a caer en el olvido y el ensueño del pueblo, ya que “a pesar de la fuerza de las movilizaciones populares, los políticos profesionales de la oposición lograron restablecer su monopolio como representantes legítimos de las aspiraciones del pueblo y negociaron un retorno a la democracia sin una ruptura con el régimen”.
La desarticulación de la estructura de los movimientos estudiantiles universitarios (su organicidad) durante la dictadura militar es una experiencia histórica en donde el decaimiento de ésta, contagia a las personas de carne y hueso, las dispersa haciendo “desaparecer” esa gran fuerza social. No obstante creemos que este será el punto de partida de un nuevo espaciamiento, donde se desarrollará el “sujeto social integrado” de conciencia histórica y critica (la no-organicidad), como menciona G. Salazar, “la represión de la vida no hace sino potenciar aún más la vida de la crítica”18. Asociándose en sus márgenes, para hacer pulular con voz ciudadana-cívica y popular, la ilegitimidad del Estado y junto a ello, la acción política.
Es así como se forja la baja sociedad civil en Chile, surgiendo primero en un momento de gran dificultad histórica, tomando fuerza y “las riendas” de un nuevo poder con una nueva actitud (sujetos sociales integrados). En este proceso de formación de la sociedad civil, también comenzaría a forjarse un ala de ésta en torno a los Estudiantes y su movimiento, junto con éste, otros más, entre ellos los sindicatos de trabajadores, los cuales representan parte del sentir activo de la “Sociedad civil”.

El flujo en los portales oscilantes

2007-05-14T10:54:00.000-04:00

De los modos en que se puede obtener acceso a los agenciamientos humanos, puede resonar molecularmente entre la oscilación y la permanencia, cada una, no es categórica ni estática, cada una son ecos de territorios distintos. Por lo mismo, y amén de no confundir lo que trataré de explicar, es necesario entender que ambas funcionan en constante elaboración conjunta. Estas conexiones por su parte, hay que entenderlas desde fuera de lo que guardan, amarran.

Por un lado la oscilación, es una conexión pluralizada sin codificaciones represivas o microfascismos, es un portal que se alimenta de fragmentos, permitiendo la flexibilización de la entrada o la salida, de modo que las codificaciones no son la prioridad, ni el imperativo de su lógica de conexión. Estas oscilaciones, son tales, en la medida que se conjugan con la permanencia, no gobierna una lógica de control, sino de constante fragilidad o mortalidad. El código amor al no conservar esta oscilación (sin-muerte) se conecta al fascismo de microescala, por medio de la fuerza y un biopoder como contrato, materializan un conexión permanente, que deviene teleológica.

No obstante, ese telos puede ser corrompido, ya que solo se posiciona en el portal y no en la pululación enérgica de los fragmentes que resguarda. Solo ahí, la permanencia entra en el juicio de la fragilidad, y es puesto a los pies de ese poderoso movimiento fragmentario, sin control. De la envergadura de la experiencia, de los olores, del tacto, colores, personas, sensopercepciones, dependerá el tiempo de la “permanencia” como portal. Muchas veces la represión controla al deseo, lo enjaula, pero este se desborda entre los garrotes, las ventanas, las conexiones; por la salida o el artificio de ellas. De modo que el telos, se pone en jaque a si mismo al elaborarse. Cuando es destruida esa hegemonía molecular, se abre paso la edificación oscilante, esta no existe, de hecho ontológicamente, se encuentra en medio de algo, eso la hace tal, la hace un rizoma.

Así el devenir sexual entre unos y otros, se potencializa en esos rizomas, en esos procesos medios, donde no calza la codificación o la represión, sino que permite el flujo del coeficiente de libertad.

Sociedad civil y la condición postcivil

2007-05-13T12:08:00.000-04:00

Este es un extracto de un texto que desarrolle pensando en las discusiones en torno al concepto de sociedad civil, sobre todo utilizado por Gabriel Salazar, se plantean los teoricos que han debatido esta cuestión y luego el concepto de postcivil según Michael Hardt...

...Si pensamos en la relaciones estratégicas del poder, pensamos en la sociedad civil como organicidad que funciona como opio para el pueblo; como efecto de las relaciones de poder –según lo piensa Foucault- como la negatividad misma de su esencial constitución, donde funcionan las subjetividades modernas, como el sujeto jurídico que se convierte en mero sustento del poder disciplinario, operativo a la normalización. Esta transformación de la sociedad civil a su negatividad misma, es el principal movimiento de la política moderna “Reformular la cuestión como análisis no de una sociedad postmoderna sino postcivil ya es un notable paso adelante. La sociedad civil, como hemos visto, es central para un esquema de mando, o de gobierno –como dice Foucault- que se basa, por un lado, sobre la identidad de los ciudadanos y los procesos de civilización y, de otro, sobre la organización del trabajo abstracto.”. Se da una mutación desde el carácter democrático del concepto hasta su negatividad, en otras palabras, el deterioro de las instituciones u órganos civiles (como sindicatos, junta de vecinos, colectivos, ONG’s, entre otros) a llevado al deterioro de los pilares que sustentaban su accionar político, derrumbando los pilares democráticos que fundamentaba Gramsci y por lo mismo haciendo desaparecer el concepto de sociedad civil, que por antonomasia se sumaba a la potenciación democrática y soberana de los gobernados. Este es el movimiento desde la sociedad disciplinaria a la de control, que como explica Foucault, encarna la nueva forma de “poder”.

Pensar hacia fuera de la sociedad civil y la superación de estas complejidades, nos mueve en la “inorganicidad” pura de la acción política. Apuntando hacia la desterritorialización de la civilidad y la legalidad, ahondando en los coeficientes de libertad y configurando acciones desde la condición postcivil. Esta última, es la conducta del sujeto que se mueve fuera del marco jurídico de la sociedad civil y actúa desde la nuda-vida, este es el carácter biopolitico que nos permite teorizar sobre lo postcivil como nueva forma de accionar políticamente. Es por lo mismo que se adjunta la necesidad de un espacio en donde terretorializar su acción, este es el “campo”: “Por esto el campo es el paradigma mismo del espacio político en el punto en el cual la política se convierte en biopolitica y el homo sacer se confunde virtualmente con el ciudadano.”. La única forma de moverse dentro de un “campo” denominado según Giorgio Agamben, es fuera de la producción social originada desde los aparatos estatales y el capitalismo mundial integrado (CMI), es moverse por fuera de la sociedad civil. Desde ahí la represión es la norma latente que desnuda el vació de la Ley orgánica-jurídica, que siempre se encuentra al limite de las estrategias del poder, es la forma de codificar cuestiones políticas inorgánicas como lo postcivil, códigos aparentemente inaccesibles para el estratega moderno, pero que su recurrente constitución le llevará hasta su línea de muerte. Por lo mismo, la condición postcivil es flexible y ocasional, nos lleva constantemente hacia adentro y afuera de lo civil, afuera de la relación asalariada. De modo que se aleja de la proletarización.

Por otra parte, si se insiste en la idea de sociedad civil, debemos recordar que esta no se ha constituido en el cuerpo profetizado por John Locke, pero si en el espacio liso de dominación. La constante irrupción en este lugar no lo convierte en un campo específicamente, sino en un espacio jurídico, donde el sujeto jurídico pudiendo apelar a su soberanía y legalidad fomenta la expansión del Estado, en otras palabras, puede descalibrar las falencias del Estado y desde ahí expande sus estrategias de control; el hombre se convierte en sujeto político-jurídico, limitando la politicidad desde su propia vida, o sea, su condición esencial. La cancelación de la sociedad civil la comprende el Estado, mientras que la ampliación de este mismo aparato la comprende la sociedad civil; pero esto no constituye la única vía posible de realizar un movimiento político, las otras posibilidades se pueden pensar desde los limites de la política y el fin de la sociedad civil, las configuraciones o sociabilidades postciviles que se abren nudas a una relación no contra el estado sino contra los principios del capitalismo puro, constituyéndose y elaborándose como una peste.

Extracto: "La condición postcivil: discusiones sobre la elaboración conceptual y limites de la sociedad civil"

El Holocausto de Hostel

2007-05-12T11:55:00.000-04:00

Para comenzar la charla en este blog e decidido traer a colación un ensayo que elaboré trás ver la pelicula "Hostel", espero que les interese echarle un vistazo...

Siempre encontramos huellas no del pasado absoluto, sino del relativo el que esta constantemente siendo. En este transito de unas líneas profundas y otras más cortas podemos elaborar múltiples figuras o cuerpos interpretativos (algunos rígidos si son referidos a lo absoluto). Ahora ahondamos la “tierra de nadie”, aquí las salidas aparecen por todas partes, las figuras se crean desde todas partes, porque no hay un camino fijo, los pastizales vírgenes no han sido pisados y las líneas profundas parecen referirse a un comienzo que no quiere ser abordado. Hablo de la desterritorialización de la modernidad. La “tierra de nadie” llamémosle no-territorio de la alta modernidad, puesto que bajo este concepto se guardan diversas operaciones, ideológicas, políticas, interpretativas, etc; lo importante aquí es destacar a este no-territorio, como concepto antinómico al devenir moderno, con ello me refiero a lo adverso de todo elemento que sea considerado parte del desarrollo de la humanidad. Y no sólo lo adverso sino también lo hiperbólico. Como el concepto de clase, arte, la violencia y el nazismo trabajado en esta pieza fílmica.

Todo se inicia desde el momento en que no hay un libreto, por tanto no hay una narración típica de los hechos (como la historiografía o alguna literatura) al mismo tiempo no hay que interpretar, de este modo "todo" se transforma en pura cancelación del sentido, y el shuffle de imágenes, la apertura del sadismo narrativo, propicio de un aprendizaje por perturbación (o sea alterando la estructura racional del hombre).

La línea transversal es lejos la idea de no-territorio, abordamos una etapa de la historia donde todo es puesto en jaque, donde nada esta firmemente arraigado, donde se elabora el pensamiento de lo monstruoso y el “hombre” a quedado suspendido o en el mejor de los casos cancelado. El no-territorio es el pueblo, es la industria, es el mismo museo de la tortura, es la hipérbole del territorio moderno, puesto que en esos espacios, se profundiza un control excesivo, el movimiento de piezas estratégicos, la codificación desde segmentos (como él de mujeres, alcohol, drogas; economías de escala.) hacia el show del terror. En el siglo XIX en Chile y el XVI en Europa (sobre todo con la lógica mercantilista) se dan periodos de ostentosidad y lujo, basado en las mercancías y el arte, producto del desborde del capital, junto a eso, al esquizo deseo de convertirse en algo singular (emulación de lo aristocrático, en algunos casos). De todo eso se desprende que el show del terror es producto del desborde del capital; el “Elite Hunting”, es la ostentación misma y la producción macabra del sujeto y su arte, expresión de una parte de una burguesía transnacional. Ese show del terror es la representación fílmica de la a-moralidad del capitalismo tardío, la supresión del arte como expresión artística y el dar a luz al arte como negocio o fetiche.

El arte es trabajo en “Hostel”, como presentación de lo vivo y lo moribundo al mismo tiempo. Lo vivo, en la medida que el arte significa acción con un cuerpo y expresión de lo instantáneo, ya que el tipo de tortura proviene de un resabio cultural junto al personal, pero instantáneo en tanto, dependerá de la proveniencia de la tela al cual pintar o el material al cual esculpir, me refiero a la procedencia del cuerpo que voy a torturar. Un arte del cual depende de las circunstancias y los elementos, un “espectáculo” del nada contemplativo, sino meramente activo, un espectáculo de lo siendo, por lo mismo una huella de este pasado relativo. Lo moribundo, no es sólo el cuerpo sobre el cual se trabaja, sino también como funciona ese arte o show (como estimen nombrarle), un fin en sí mismo, solo esta siendo en la medida de la vida del cuerpo, que depende en una parte del tiempo del torturador; por tanto lo moribundo no son sólo los instrumentos sino también el arte, entendido como business y no expresión o liturgia.

En este término la maquina de tortura necesita de los materiales. Cada uno estratificado (americanos, europeos, etc) por un concepto de clases de otro tipo: “clases territoriales” (que bien puede funcionar como clases sociales, si la maquina de tortura sólo operara de manera local, es una cuestión cuantitativa). La tortura de clases, es la explotación, es una forma también de mercantilización de las clases territoriales (clases sociales), pero no en la figura común del marxismo, como la venta única de fuerza-trabajo, sino como la de un pensamiento monstruoso, donde se cancela la humanidad comprendida desde lo moderno; es la venta del cuerpo, la misma operativa de la prostitución, pero pensado así no desde la prostituta misma, sino del proxeneta, es este el que busca un cuerpo, es la prostituta quien lo consigue, es el cuerpo (sujeto) el que no tiene ninguna incidencia en el proceso de circulación del capital; esta es la tortura o la explotación presentada por Tarantino. Por lo mismo es la industria (o algo similar) en donde se monta el espectáculo, la figura de cada habitación es la representación de cada departamento productivo en la elaboración industrial, cada “cuerpo” es un rotor (esencial) en cuanto show, pero dispensable en tanto circulación del capital. Los derechos humanos son cancelados, la humanidad de los derechos desaparecen, la niebla se hace espesa y esta industria es el escenario no de la modernidad (y la explotación del obrero) sino de la postmodernidad (y la explotación del cuerpo, sin categorías por su valor pero conservando el interés por su clase territorial). Todo es icónico (cómo la asociación de niños, que representa la violencia desde lo infantil, el mundo sin humanidad, que desborda constantemente al mundo-ficticio que rodea a la industria de tortura, o como hemos llamado aquí a las economías de escala).

Es esencial entonces para la elaboración de todo esto: a)un espacio de tortura, b)torturadores con capital y c)cuerpos de una clase territorial (el resto corresponde a las economías de escala y las codificaciones que funcionan, desde el soplón en Ámsterdam, las mujeres, el carrete, el Hostel, etc.). Así y todo, lo que impera es (la asociación de elite) la aparente no-mediación, que se repite en la frase “-cuando pregunta si desea usar servicio- no, es bueno comer con las manos, el hombre a perdido contacto con lo que come”. No-mediación evidente cuando, no se muestra institución, jefe, o lugar de negocios, solamente la asociación de elite, como si la industria sea un hall o un centro de eventos; no-mediación confusa cuando el torturador utiliza instrumentos para castigar, y también difusa cuando funciona toda la maquina preparativa de las economías de escala (puras mediaciones y contactos) si lo pensamos desde el fin. Si encuentro que impera la no-mediación, tiene que ver con una revaloración de lo que la elite a pretendido desarrollar, desde el “contrato” con el Estado, a los inicios de la modernidad, la sociedad civil asociada concuerda un pacto, sin mediación, cosa que será rápidamente confundida por la aparición de un instrumento entre lo civil y el Estado, me refiero a la clase política, o el instrumento de tortura del Estado para con la sociedad civil. En conclusión, la tortura no comienza con el torturador o el sádico, sino que con la asociación entre torturadores.

Es así como la tortura es contextualizada, me refiero con eso, a ser vista para fuera, no cómo la conexión torturador-torturado, sino torturadores-torturados, la formación de un asesinato masivo, por ello recupera la simplicidad del nazismo y su verdadero germen. Como afirma Stanley Paine, el genocidio es “prototipo” del mundo de comienzos del siglo XX, Turquía, Rusia, Alemania, Camboya, África. Por lo mismo lo único vanguardista de la técnica nazi es la modernización del proceso, es justamente eso, es la mejora del genocidio de forma eficaz y quirúrgica. El verdadero terror esta en la tecnología implicada para el proceso, en los conocimientos que sirven de base, en las ideas que son fundamentos, todas hijas de la ilustración y la razón de la modernidad. La tortura no es una cuestión nazi, sólo su técnica, al igual que Hostel, donde no es la tortura, ni las técnicas, sino la asociación sádica que inicia el funcionamiento de la maquina de tortura, un pacto netamente moderno de asociación (independiente del fin). En esta lectura, nos coloca en el campo de concentración nazi como una alternativa moderna al igual que Hostel en la industria como una alternativa de alta-modernidad, en tanto supera la forma de tortura xenofobica y es la figura de explotación de clase sin valor, en su máxima expresión (pura utilidad).

Así las criticas a la modernidad van dirigidas a esas figuras como, el arte, la humanidad, la asociación, la primera es cancelada, la segunda suspendida y la tercera exacerbada y leída desde otro punto, quizás en contraposición con la teoría comunicativa de Habermas, Tarantino, nos muestra la idea de asociación (moderna, o sea con interés, iniciativa en al acto) basada desde la acción, la acción de torturar, la acción de resistir, la acción de vivir, desde el Elite Hunting hasta la asociación de los niños (que simbólicamente hablan muy poco), todos cruzados por la idea que es la acción inherente en el hombre y el lenguaje un instrumento –vuelta a criticar otro principio de la modernidad-.

Las salidas ante esta critica a la modernidad, nos sitúan en ese espacio o tierra de nadie, pero junto a ello, nos coloca de nuevo con las mismas herramientas en las manos que uso la burguesía mercantil europea del siglo XVI para inventar el mundo que hoy conocemos. En ese sentido se entiende la constante analogía de Antonio Negri y Guiseppe Cocco, cuando señalan que America latina transita en una transformación similar al traspaso del feudalismo a la modernidad.

Por último, aparece una dualidad entre la agonía y la impotencia, cómo se sentía cada torturado, y también lo fortuito de las salidas (cuando se cae el torturador al resbalarse con la sangre, cortándose una pierna con la sierra eléctrica) y la voluntad de vivir (tomar los dedos, pensando en recuperarlos o al menos conservarlos). Por lo mismo las salidas aparecen conectadas con la producción de la experiencia.

Para terminar, en una hora y media estamos suspendidos también somos torturadores y cancelamos nuestra humanidad para gozar del film (en tanto film), para ser parte contemplativa del Elite Hunting.